.
Меню
Главная
Археология
Этнология
Филология
Культура
Музыка
История
   Скифы
   Сарматы
   Аланы
Обычаи и традиции
Прочее

Дополнительно
Регистрация
Добавить новость
Непрочитанное
Статистика
Обратная связь
О проекте
Друзья сайта

Вход


Счетчики
Rambler's Top100
Реклама


Лæгты Дзуар – Покровитель людей
Лæгты Дзуар – Покровитель людейОдним из самых почитаемых святых в тради­ционной религии осетин является Уастырджи/Уасгерги. В коллективных представлениях современных осетин его образ соотносится с военной функцией. С этим связывается его роль как покровите­ля мужчин и путников. Можно предположить, отмечает В. И. Абаев, что популярнейший у осетин христианский «святой» Wasgergi «Святой Георгий», всадник на бе­лом коне и в белой бурке, которого женщины называ­ли «lægty dzwar» - «бог мужчин», унаследовал черты аланского бога войны, которому аланы поклонялись в образе меча».

 

По мнению В. И. Абаева, Уастырджи образовано из Was Gergi «Святой Георгий», где was примыкает к мегрельскому Gerge.

 

Ряд исследователей рассмотрели обрядовую сторо­ну культа Уастырджи в Северной и Южной Осетии.

 

Ж. Дюмезилем была разработана теория трех функ­ций богов, согласно которой в древнейших мифологи­ческих системах можно выделить следующие функции богов: магико-юридическую, являющуюся также ми­стической и административной; функцию физической силы, то есть военную; функцию плодородия и матери­ального изобилия.

 

Определение образа Уастырджи как святого - по­кровителя мужчин, воинов и путников, приносящего успех в военных походах, является функциональной харак­теристикой, поэтому целесообразным является соотнесение образа Уастырджи с одной из общеарийских трехфункциональных систем. Наиболее подробно функции божеств обще­арийской трехфункциональной модели описаны на материале «Ригведы». Воплощением трех функций в Ригведе являются, по Ж. Дюмезилю, Митра-Варуна, Индра и Ашвины. Митра-Варуна в Ригведе представляет светлый и мрачный, карающий аспекты магико-юридической власти; Индра олицетворяет во­енную силу; Ашвины везут на своей колеснице богатые дары, исцеляют и спасают людей.

 

В других случаях, как например, по скифам, исследователи реконструируют трехфункциональную схему на основе фоль­клорных и археологических источников, но не описывают под­робно сами функции.

 

Уастырджи как покровитель мужчин, воинов, путников дол­жен соотноситься, естественно, с главой ведийского пантеона, божеством войны, Индрой. Однако, исследование материалов осетинского фольклора показывает, что при общности многих черт Уастырджи и Индры, функции Уастырджи несравненно шире. Они полностью совпадают как с функциями Ашвинов, божественных близнецов, символизирующих в Ригведе третью функцию, так и с Митрой-Варуном, воплощающими первую функцию (магико-юридическую, жреческую).

 

В нашем исследовании мы попытаемся определить место и функции Уастырджи в религиозно-мифологической системе осетин.

Ашвины и Уастырджи

В различных жанрах осетинского фольклора Уастырджи яв­ляется частым персонажем. Он спасает мореплавателей, терпя­щих кораблекрушение, исцеляет, помогает беднякам и т.д., т.е. решает множество задач, присущих в Ригведе представителям третьей функции - Ашвинам.

 

Ашвины (др. инд. asvinau, от asvin - «обладающие конями», или «рожденные от коня») в ведийской и индуистской мифологии - божественные братья-близнецы, живущие на небе. В «Ригведе» им посвящено 54 гимна целиком (по числу упоми­наний Ашвины идут сразу после Индры, Агни, Сомы). Наиболее полно функции Ашвинов были описаны В. Ф. Миллером.

1. Генеалогические сюжеты

Аегенда о происхождении Ашвинов гласит, что Тваштар, один из древнейших богов, имел сына Трисираса (Триглава) и дочь Саранью. Дочь он отдал за Вивасвата, которому она ро­дила двух детей Яма и Ями. Саранью, создав в отсутствие мужа себе подобную женщину, передала ей близнецов, а сама обер­нулась кобылой и убежала. Не заметив подлога, Вивасват при­жил с подставной женой сына Ману, который был царственным ришием и блеском подобен отцу. Но впоследствии Вивасват узнал о бегстве Саранью и сам, обернувшись конем, подошел к дочери Тваштара. Узнав его в виде коня, Саранью подбежала к нему... Плодом их союза в конском образе были два близнеца, Насатья (Nasatya) и Дасра (Dasra), которых чествуют на земле под именем Ашвинов.

 

Саранью, индийского мифа, по мнению В.Ф. Миллера, на­ходит аналогии в мифе о греческой Эринии-Деметре. Когда эта богиня бродила, отыскивая дочь, говорят, Посейдон преследо­вал ее своею любовью; тогда она обратилась в кобылу и стала пастись вместе с конями Онкея, но Посейдон открыл обман, сам обернулся конем и совершил свое желание... От Посейдо­на родила Деметра дочь, которой имя нельзя сообщить непо­священным, и коня Ариона.

 

Аналогичные мотивы содержатся в Нартовском эпосе осе­тин. Родоначальником нартов был Уархаег. У него было два сына близнеца Ахсар и Ахсартæг. Однажды, преследуя чудес­ную птицу, братья оказались в подводном царстве. Птица обер­нулась красавицей, дочерью владыки вод Донбеттыра. Ахсартаг женился на Дзерассе. По пути домой Ахсартæг нечаянно (или из ревности) убивает своего брата, а затем кончает собой. Беременная Дзерасса вернулась в подводное царство к отцу и в урочное время родила двух близнецов, Урузмага и Хамыца... Дзерассу преследует Уастырджи. При жизни ей удается от­делаться от его домогательств. Но после смерти он настигает ее:

«... Уастырджи у дверей склепа оказался. Войлочной плетью хлестнул умершую Дзерассу, и женщина стала в сто раз краше, чем была. И прежде вошел к ней сам, потом коня своего к ней пустил, потом гончего пса. «От этого союза появились стар­ший из всех коней - Чесана/Арфана, старший из всех псов - Силама, старшая из всех женщин Сатана.

ИНДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ

НАРТОВСКИЙ ЭПОС

1. Близнецы Яма и Ями.

1.

1. Дважды повторяется мо­тив близнецов: Ахсар и Ахсартаг, Урузмаг и Хамыц.

2. Саранью превращатся в кобылу. Тваштар превращается в коня и соединяется с ней.

2.Эриния-Деметра преследуется Посей­доном. Обращается кобылой. Посейдон обращается конем и соединяется с ней.

2. Уастырджи оживляет умершую Дзерассу и вхо­дит к ней в облике коня, пса и человека.

3. Рождение двух близнецов - Ашвинов, имя которых — кон­ники.

3. Рождение коня Ариона и дочери.

3. Рождение коня Арфана, собаки Силама и дочери Сатаны.

 

По мнению исследователей, название собаки Силам вос­ходит к имени собаки Сарамы, вестницы Пндры в Ригведе.

 

Сравнение генеалогических сюжетов свидетельствует о том, что это три варианта одной мифологической темы.

2. Название Ашвинов - конники

Каково бы ни было первоначальное значение Ашвинов, отмечает В.Ф. Миллер, имя их asvinan происходит от asva - конь, и собственно значит «имеющие коней, едущие на конях». Далее ученый делает примечание, что часто в ученых иссле­дованиях Ашвинам дают значение всадников, верховых, и что таковое значение для индийских Ашвинов неправильно, так как они никогда не являются верховыми, а едут всегда на колеснице.

 

В осетинском языке название лошади «бæх» восходит, но мнению В. И. Абаева, к кавказскому наследству. Но корень «asva» сохранился в осетинском названии чудесной породы ко­ней - afsurg/afsorg и в названии кобылы - jafs.

3.   Кнут

В. Ф. Миллер отмечал, что как у Индры перун (vagra-молния), гак и у них - Ашвинов - есть орудие - кнут, каплющий ме­дом... и удар его приносит всякие блага.

 

1.157.4. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой).

Ашвины, привезите вы нам подкрепляющую силу, Окропите нас медовым кнутом, Продлите срок жизни, сотрите телесные

повреждения, Отвратите враждебность, будьте (нашими) товарищами.

 

Важнейшей принадлежностью Уастырджи в разных жан­рах осетинского фольклора является кнут (jæxs/æxsæ), по­средством которого он оживляет мертвых, лечит больных, осуществляет чудесные превращения. В Мартовском эпосе Уастырджи ударом кнута оживляет Дзерассу, лечит телесные повреждения. В сказках удар кнута превращает камни в пашни, виноградники,стада скота.

 

Характерно, что священные предметы, дарованные Йиме Ахура Маздой - это кнут и золотой рог. (Иима в иранской мифологии - первопредок человечества, куль­турный герой, устроитель социальной организации общества в эпоху тысячелетнего золотого века. Этимология его имени трактуется как «близнец», «двойник»).

4.   Покровители путников

Ашвинов в Ригведе характеризуют как утешителей в пути.

5.73.9. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой).

 

А ведь правда же, о, Ашвины, Вас называют утешителями. В пути вы лучше всех призываетесь, В пути вы больше всех жалеете.

8.73.6. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой)

... О, Ашвины, лучше всех призываемые в пути, Я молюсь о самой близкой дружбе, Пусть ваша помощь будет рядом.

 

Уастырджи, согласно различным жанрам осетинского фоль­клора, в разных формах и образах покровительствует путни­кам. Покровительство его распространяется не только на мир земной, но и при переходе в мир загробный. Он дает коня, ко­торый переносит умершего в мир иной, ему приписывается основание обычая посвящения коня покойнику.

 

О Тæхгæ нæргæ Уастырджи! Байраг - бæхгæнæг, лæппу лæггæнæг дæ! Нæ лæппутæ - лæгтæ, байрæгтæ - бæхтæ Куыд кæной, ахæм амонд нын радтт! Уæддæр, Уастырджи фæндаггоны фарс дæ, фыдæлтæй баззад!

Нæ бæлццæттæ хорз фæндæгтыл фæцæуæнт æмæ дзаг армæй хæдзæртыл сæмбæлæнт!.. (О летящий и гремящий Уастырджи! Ты из жеребенка делаешь коня, из мальчика -

мужчину! Дай нам такого счастья, Чтобы наши мальчики стали мужчинами, наши жеребята - конями! Говорят, Уастырджи, ты бережешь путников, это от предков осталось. И в пути, и дома - мы твои гости! Пусть по хорошим дорогам идут наши путники И с полными руками приходят домой!..)

Данная молитва как нельзя лучше сопоставляется с гимном Ригведы к Ашвинам.

 

1.118.2. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой)

... Сделайте наших коров набухшими от молока, скакунов резвыми!

Увеличьте мужское население среди нас!

 

5. Врачевание, целителъство

В Ригведе Ашвины называются врачами богов, владеющими небесными лекарствами. Гимны, посвященные им, полны пере­числениями всяких услуг, оказанных Ашвинами людям, и пере­числением лиц, которых они излечили от разных болезней - слепоты, хромоты, проказы...

1.157.4. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой)

О, Ашвины, привезите нам подкрепляющую силу,

Окропите нас медовым кнутом,

Продлите срок жизни, сотрите телесные повреждения...

1.157.6. Ведь вы целители с целебными средствами...

В.Ф. Миллер отмечал, что одно из важнейших имен, при­лагаемых к Ашвинам - dasra (чудодейственные) и purudansana (богатые чудесами). У осетин человек, занимающий­ся целительством, называется dæsny. Слово имеет в осетин­ском языке два основных значения: знахарь и искусный мастер. Согласно В. И. Абаеву, dæsny/dæsni, восходит к авестийскому daesina. Нам представляется возможным сравнить осетинское dæsny с именем Ашвинов-целителей - dasra, purudansana - чудодейственные.

 

Важнейшая функция, которую выполняет в осетинском фольклоре Уастырджи, - это целительство, лечение больных, оживление мертвых. Для этого он пользуется своим кнутом, дыханием или чудесными лекарствами.

«Уастырджи рынчыныл бафу кодта æмæ авд ахæмы хуыздæр фестад» («Уастырджи подул на больного и тот стал лучше, чем был, в семь раз»).

 

«Уастырджи нымæтын ехсæй æрцавта ус æмæ лæппуйы, æмæ райгас сты. Мæрггъуыцы фындзыл дæр рахаста нымæтын ехс, æмæ йæ фындз йæ бынатыл абадти» («Уастырджи хлест­нул войлочным кнутом женщину и мальчика, и те ожили. Провел кнутом по носу Мартуца, и тот вновь сел на место»).

 

6. Покровители бедняков

В. Ф. Миллер приводит легенду, в которой Ашвинам ставят­ся в вину их близкие отношения с людьми, их врачебная прак­тика. В Махабхарате говорится, что Ашвины - шудры, т.е. низшая каста среди богов. На вопрос Ашвинов, почему их считают несовершенными, риший отвечает, что прочие боги совершают жертвоприношение в Курукшетр и исключают вас от участия в нем: потому вы несовершенны. Тогда Ашвины идут к богам и желают быть приглашенными, но боги говорят: мы не приглашаем вас потому, что вы близко держитесь к людям, странствуя и исцеляя. Тогда Ашвины обещают, как врачи приставить голову жертве и боги принимают их.

 

То, что «унижает» Ашвинов, согласно легенде, среди богов (близость к людям), делает Уастырджи самым почитаемым сре­ди осетинских дзуаров (святых покровителей). В легенде «Кто самый почитаемый из осетинских дзуаров» рассказывается о том, как несколько дзуаров (Хуыцауы дзуар, Тбау-Уацилла, Аларды, Хоры-Уацилла и Уастырджи) отправляются в балц (путешествие). К вечеру они решаются отдохнуть и поужинать. Один за другим они обращаются к чабану с просьбой дать им барана. Последний, узнавая путников, высказывает им свои недовольства и отказывает всем, кроме Уастырджи. Хуыцауы дзуара он винит в неправедном суде над бедняками; Аларды - за то, что насылает болезни; Тбау-Уацилла за то, что лишает бедняков урожая. Уастырджи чабан встречает со словами:

«Аз дæ базыдгон, ды дæ сыгъдæг Уастырджи, мæгуырты \ хъахъхъæнæг, табу дæхицæн! Мæгуыр адæм дæ фæрцы цæрынц, Хуыцауы разы ды дæ нæ хæрзгæнæг; Мæгуыр æмæ æфхæрд лдæм дæумæ куывынц, ды сын дæ растауыдæг».

 

(«Я узнал тебя, ты чистый Уастырджи, охранитель бедняков, слава тебе. Перед богом ты наш благодетель. Бедные и обижен­ные к тебе обращаются, ты их благодетель»).

 

7. Покровители земледелия

В Ригведе Ашвины воспеваются как покровители земле­делия. Им, согласно гимнам, принадлежит изобретение плуга и вспахивание первой пашни. В. Ф. Миллер отмечал, что назва­ние плуга в Ригведе загадочно. Если плуг назван «vrka», соглас­но с корневым значением этого слова - «терзающий, разрыва­ющий», то представлялась бы картина, что плуг разрывает зем­лю, как волк животное. Или и здесь отголосок забытого мифа и под «vrka» нужно разуметь действительно волка. Сам В. Ф. Миллер был склонен переводить «vrka», как плуг, в переводах Т. Я. Елизаренковой «vrka» - это волк. Например:

1.117.21. (Ригведа. Перевод В.Ф. Миллера) Сея, о Ашвины!Хлеб плугом, Источая пищу человеку, о чудесные, Оглушая дасъю бакурой, Соделали вы пространный свет арийцу.

1.117.21. (Ригведа. Перевод Т. Я. Елизаренковой) Сея зерно, о Ашвины, вспахивая на волке, Доя для человека подкрепляющий напиток, Сдувая дасью с помощью бакуры, Вы создали широкий свет для ария.

8.22.6. (В.Ф. Миллер)

Благодетельствуя Ману на небе, Вы пахали первую пашню плугом...

8.22.6. (Т. Я. Елизаренкова)

Давая вознаграждение человеку в самом начале дня, Вы пашете ячмень на волке...

В осетинском языке название «волк»а и «плуга» не совпа­дают. Как отмечает В. И. Абаев, guton/goton - плуг - обще­кавказское слово неизвестного происхождения. Если в конце видеть формант an, то kut могло быть племенным названием, указывающим на происхождение данного вида орудия. Может быть, kut из skut - скиф. В этом случае название skutan, kutan - «скифский» (плуг) можно было бы связать с известной ле­гендой скифов о получении ими плуга с неба.

 

Однако корень «vrka/varka» сохранился в мифологическом имени Мартовского эпоса. Лингвистический анализ позволил установить, что имя родоначальника нартов Warhag есть не что иное, как старое осетинское слово, означавшее «волк» (древнеи- ранское varka). В осетинском фольклоре плуг дается людям небожителями. В гимнах, посвященных Уастырджи, рас­сказывается о том, как изготавливался плуг. Самое активное уча­стие в этом процессе принимает Тутыр, покровитель волков.

Изæдтæ, даугутæ æрæмбурд æнцæ,

Готон кæнун сæ зæрди æрæфтудтонцæ,

Дæсни арæзт æй скодтонцæ...

Тотури конд се гитон,

Тотури конд йсе фсондз,

се цуппар тсебни дæp...

(Изэды, дауаги собрались,

Решили сотворить для людей плуг,

Мастерски сделали его...

Тотур сделал верхнюю часть,

Тотур сделал ярмо

И четыре занозки...(24, Гимн Уасгери, с. 70)

 

В Нартовском эпосе плуг людям дарит Курдалагон - не­бесный кузнец. Имя Курдалагон, по мнению В. И. Абаева, со­держит в себе три части (Kurd-Alæ-Wæron - кузнец аланский (арийский) Wærgon). Wærgon соответствует по форме и содер­жанию латинскому Vulkanus и представляет закономерный ва­риант староосетинского названия волка. По другим вариантам Курдалагон дарит Сослану меч (фæринк кард). Уастырджи, согласно различным вариантам сюжета «Чем небожители одарили, Сослана», дарит Сослану то «фæринк кард», то коня, оговаривая при этом, что меч ему был подарен на пиршестве Курдалагоном.

 

С точки зрения структуры текстов, в которых говорится и появлении плуга у людей, в Ригведе, осетинском фольклоре, скифской генеалогической легенде, обращает на себя внимание общность мотивов.

 

      1.Гимны Ригведы о возникновении плуга:

Плуг дается людям Ашвинами/верхний мир/.

Плуг носит общее название с волком (нижний мир).

      2.Осетинские гимны:

Плуг дается людям небожителями (Уастырджи) (верхний мир).

Активное и основное участие в изготовлении плуга играет покровитель волков Тутыр. Волк (нижний мир).

      3.Скифская генеалогическая легенда:

Плуг дается людям «небом» (верхний мир).

      4.Нартовский эпос:

Плуг дается людям через Сослана Курдалагоном, небесным кузнецом, имя которого содержит в себе староосетинское на­звание волка.

 

По-видимому, одной из причин такого сочетания (верх-низ) является сама технология производства металлов (огонь - руда).

 

В данной главе мы не ставим своей задачей анализ семанти­ки символов мифологической темы о появлении плуга у людей, а хотим лишь проследить общность структуры и знакового языка в текстах Ригведы с осетинским материалом.

 

Еще один образ, присутствующий в гимнах, посвященных Ашвинам и Уастырджи - это перепелка. В Ригведе неодно­кратно повторяется мотив о том, что Ашвины спасли перепел­ку из пасти волка.

1.112.8. Какими силами освободили проглоченную перепелку, С этими самыми поддержками приходите сюда, о Ашвины.

1. 116. 14

Воззвала к вам перепелка. О Ашвины, Когда вы освободили ее из пасти волка?

 

В. Ф. Миллер уделил в своем исследовании мотиву перепелки и волка большое внимание. Констатируя, что с глубокой древ­ности перепелка была олицетворением света и связана с рож­дением светлых божеств, ученый гораздо более трудным считал вопрос о том, кого изображает миф под видом волка, схватыва­ющего перепелку. В осетинских гимнах о появлении плуга, прославляющих Уастырджи и Тутыра, говорится:

Иеци анз уæхæн хузратæ æрзадæй, æмæ сæ сæрбæл уæрдун зилдæй, Сæ буни ба уæрццæ гъазта... (Ив тот год такой урожай уродился, Что по верху там арба катилась,..)

 

Таким образом, в гимнах, посвященных Ашвинам и Уастыр­джи, прослеживается общая композиция символов: Ашвины - волк - перепелка, Уастырджи - Тутыр - перепелка.

 

8. Покровители свадебного обряда

Ашвины являются божествами-покровителями свадеб. Согласно одним гимнам, Ашвины являются мужьями дочери Солнца, по другим, Ашвины участвуют в свадебной процессии Сурьи, невесты лунного бога. Они играют роль сватов и покро­вительствуют свадебному обряду.

1.118.5.

Вот на вашу колесницу взошла юница, Радостно - дочь Солнца, о два мужа Ваши -

великолепные летающие кони Красноватые птицы да повезут вас кругом

в решающую минуту! Свадебный гимн, обращенный к Ашвинам, произносится, при проводах невесты из родительского дома.

 

10.40.12.

Ваше благословение низошло к нам, о дарообильные!

В сердцах, о Ашвины!успокоились желания;

Вы были стражами, близнецы, властители красы!

Да достигнем мы, как желанные, жилища друга, то есть жениха.

 

Существуют многочисленные варианты песен, исполняв­шихся на свадьбах, где рассказывается о том, как Уастырджи имеете с Никколой или с кем-либо из других нартовских геро­ев или небожителей являются сватами к дочери Солнца. Раз­витие мифологического мотива о браке дочери Солнца с тем или иным мифологическим героем происходит на разных уровнях фольклорных жанров, дочь Солнца заменяется до­черью алдара и т.д. Неизменной остается роль свата, шафера Уастырджи, в паре с небожителем.

 

В легендах Уастырджи помогает жениху преодолеть множе­ство препятствий для согласия на брак.

Минæвар ин ке скæндзынан?

Уасгерги, Никколай рарветан минæвар.

Уасгерги, Никколамæ фæдзурдтонцæ,

Басиндзубанди кодтонцæ;

Хормæ сæрарвистонцæ...

Кого пошлем сватами?

Уасгерги, Никколу пошлем сватами,

Уасгерги и Никколу позвали,

О своем решении им рассказали,

К Солнцу послали их...

(24, Песня о сыне Татартупа Татаркане, с. 260).

 

В свадебной обрядности осетин при отправлении невесты из дома произносится молитва, обращенная к Уастырджи:

Хæдзарæбæл æрцудæй устур хуаррздзинадæ,

æ хуæрзгæнæг устур Уасгерги адтæй,

Табу ин æрбауа, табу!

Уасгерги каййесгæнæг æй.

Хуæздæр бони ка бакаййес кодта,

Ка бахæстæг æй.

Уонæн æмбал фæууæд аци гъудда!

Уасгерги син къохбæлхуæцæг адтæй.

Мадæ Майрæн ба - æндзиуаргин адтæй.

Табу син сербауа, табу!.

В дом пришло большое благо

А благодетелем был великий Уастырджи,

Уастырджи тот, кто роднит,

Уастырджи тот, кто сближает,

Пусть те, кто сегодня роднится,

Будут так же счастливы,

Как те, что в добрый день породнились,

(В родстве) сблизились

Уастырджи им дружкой был, Мада Майрам им

крестной была, Слава им, слава!

О славный Уасгерги, покровитель путников, Даруй этой девушке хорошую дорогу!....

9. Покровительство зачатию и деторождению

Согласно гимнам Ригведы Ашвины покровительствуют за­чатию и деторождению.

1.157.5

Ведь вы влагаете зародыши в женские существа, Вы - внутрь всех созданий; Вы, о богатыри Ашвины возбудили огонь, воды и деревья.

 

В представлениях традиционных осетин зачатию и дето­рождению покровительствует Мады Майрам, покровитель­ница женщин. Появление этого образа, воспринявшего черты древнеосетинского божества, в религиозном пантеоне осетин связано с принятием христианства. Однако Мады Майрам в песнях и молитвах осетин часто стоит рядом с Уастырджи, выполняя свою «близнечную» функцию.

Уæд уомæн се къох6æлхæцæг - Уасгерги,

Йе ндзиуаргин - Мадæ Майрæн...

Когда ее [невесту] увозили, то шафером ее был Уасгерги

Посаженной матерю - Мада Майрам.

 

10. Покровители мореплавателей

Мотив о спасении Ашвинами утопающих неоднократно повторяется в Ригведе. Называется имя спасенного - Бхуджью, сын Тугры.

1.182.5

Вы создали среди вод для сына Тугры Этот одушевленный крылатый челн, На котором вы с божественным разумом вывезли (его). Вы улетели, легко летя из этого потока.

 

О том, что предки осетин в древности были знакомы с мо­рем, свидетельствует тот факт, что в осетинском пантеоне су­ществуют божества, покровители мореплавателей. Это Уастырджи и Никкола. Никкола, как спаситель терпящих крушение мореплавателей, встречается в гимнах и молитвословиях вос­точных осетин - дигорцев. Уастырджи - у иронцев. Характер­ным для дигорских текстов является «близнечность» Уасгерги и Никколы.

 

Еухатт и мæгур адсем балци цудæнцæ и денгизи.

Денгизæн се асатæумæ ку бацудæнцæ,

уæд сæрбæл стур дунгсе ку 'рацудæй,

Сæ науи син дортæбæл ку нимморæ кодта...

уордæмæ Никкола мæгур лæги кувд ку фегъусгпа,

Йеци сахат изæтти астæуæй фæййаууонæй,

И денгизæй мæгур адæммæ ниррæхсбетуй

Сæ нсеуæй дæp син фсейнæги æрхъез, зæгæли саст

Исæфун нæ бауагъта, табу ин уæд!

(Однажды бедный народ плыл по морю,

Когда они доплыли до середины моря,

Тогда настигла их большая буря,Корабль их разбился о камни... Туда ведь услышал Никкола мольбу бедняка, В тот же нас он исчез из Среды ангелов Опустился он на море к бедному народу, Вывел он из моря бедных людей на сушу, Из их корабля томе ни куску доски, ни ломаному гвоздю, не дал пропасть, да будет ему табу.

 

Аналогично прославляется Уастырджи. В молитве при всту­плении невесты в дом жениха говорится:

«Хорз Уастырджи, денджызы наутæ чи ирвæзын кæны!»

(«Добрый Уастырджи, спасающий корабли в море!») Или:

Зæронд Уастырджи

Зæронд Уастырджи Сау хохы сæрсæ тæрхон куы

кодта, ой. Табу! Фурды астæуæй, ой, фæдис, зæгъы, ныхъхъæр ластæуыди:

-     Уастырджи, дæ сæр нæ бахъуыди! Мæгуыр кусæг адæм дард балцы уыдысты. Уæззау параход ныддæлгом ис.

Бæлццон ныхъхъæр кодта Сау денджызы астæуæй:

-    Сыгъзæрин Уастырджи, дæ сæр нæ бахъуыдис, параход афæлдæхти!

Дард бæстæй дын тымбыл нысайнсегтсе куы хæссæм!

Уастырджи дæp хохы сæрæй сыгъзæрин базыртæ

базмæлын кодта, Йæ къуылых цъæх бæхыл куы ныффæнд кæны, Фурды астæу куы балсеуыдис Уастырджи фæдисы. Уастырджи куы ныхъхъæр кодта фурды астæу:

-   Тæрскæ ма кæнут, Хуыцаумæ кувæг адæм! æмбисæхсæв боны хуызсен сæ ссæрмæ боны хуызæн рухс радта.

Уастырджи уыцы адæмæн цы арфæтæ ракодта, Уыцы арфæтæ уын ракæна иунæг кадджын Хуыцау!.

Когда Уастырджи вершил свой суд на вершине

Черной горы. Ой, Табу! С середины моря послышался крик о помощи:

- Уастырджи, нам понадобилась твоя помощь! Бедные работящие люди были в далеком

путешествии. Тяжелый пароход перевернулся. Один из путников взмолился о помощи с середины черного моря:

- Златокрылый Уастырджи, нам понадобилась твоя помощь,

пароход перевернулся!

На своем хромом (трехногом - В. Г.) сером коне

собрался в путь. Очутился посреди Черного моря по тревоге

и закричал: Не бойтесь, молящиеся Богу люди! В полночь посветлело, как днем. Какие благопожелания послал тогда Уастырджи тем людям,

Пусть такие благопожелания пошлет вам Бог!

Обращает на себя внимание осетинское слово nау/nауæ - корабль. В. И. Абаев считает, что слово «пау» восходит к иран­скому «naw». А если учесть, что предки осетин были хорошо знакомы с морем (furd, denguz - море), то можно с большей долей вероятности предположить оригинальность слова «naw» в осетинском.

 

Вопрос о том, что означает море в Ригведе представлялся В. Ф. Миллеру дискуссионным. Как отмечает Т. Я. Елизаренкова, независимо от того, знали ли ведийские арии море, в Ригведе, от­мечены слова «паи» и «nava» - «лодка», «ладья».

 11. Священный напиток

В Ригведе Ашвины владеют madhu (сомой, амритой). В. Ф. Миллер отмечал, что роса, мед, молоко, дождь постоянно являются в народных преданиях в одной и той же роли: в роли целительного напитка живой воды, или как напитка, произво­дящего зачатие. Уастырджи, согласно варианту сю­жета Нартовского эпоса о появлении пива, напитка Богов, яв­ляется его создателем.

 

Уæй, бæгæны, дам, бæгæны, Уастырджийы фæлдисгæ бæгæны. Уæлæ хохæй цъиу ратахти, Дæлæ рæзбынмæ ныттахти, Дыргъбыны бæласыл бабадти, Хуымæллæджы мæцкъортæ бахордта, Уын йæ сæры бацыди; Мæгуыр цъиу зæхмæ ахаудта, Мæгуыр сугдзау ай ссардта. Мæнæ, дам диссаг-æмбисонд! Сатанæмæ йæ бахаста; Уый дам æй артмæ батавта. Мæгуыр цъиу омынтæ, байдыдта, Хуымæллæджы мæцкъортæ фæуомдта. Мæнæ, дам, диссаг-æмбисонд! Уæлæ, дам, хохмæ арвыста æмæ сыгъзæрин Уастырджийæ Уæлæ хохæй цъиу ратахти, Дæлæ рæзбынмæ ныттахти, Дыргъбыны бæласыл бабадти, Хуымæллæджы мæцкъортæ бахордта, Уый йæ ссеры бацыди; Мæгуыр цъиу зæхмæ ахаудта, Мæгуыр сугдзау ай ссардта. Мæнæ, дам диссаг-æмбисонд! Зады нæмгуытæ æрхаста, Уыдонæй бæгсены бантыдта,

Ой, бæгæны, дам, бæгæны, Сой бæгæны, амонды бæгæны Уæдæй, нырмæ, дам, базыдтам. Бирсе фæцæра уыцы цъиу,

уымæй фылдæр та - Сатана!

 

Песня о пиве

Ой, пиво, говорят, пиво, Уастырджы сотворенное пиво. Вон с горы птица вспорхнула, В долину она слетела,

У фруктовой рощи на дерево опустилась,

Бедняк-дровосек на нее наткнулся.

Вот, говорят, чудо-невидаль!

Говорят, Сатана на гору послала.

Сатанæмæ йæ бахаста;

Уый дам æй артмæ батавта.

Мæгуыр цъиу омынтæ байдыдта,

Хуымæллæджы, мæцкъортæ фæуомдта.

Мæнæ, дам, диссаг-æмбисонд!

Уæлæ, дам, хохмæ арвыста

И у золотого Уастырджи

зерна солода попросила,

Пиво заквасила.

Ой, пиво, говорят, пиво,

Ой, пиво, густое пиво,

Густое пиво, благодатное пиво!

С той поры, говорят, и узнали о нем.

Пусть долго живет эта птичка,

А еще дольше - Сатана! 12. Музыкант

Согласно ряду вариантов нартовского эпоса, появление арфы-фандыра связано с Сырдоном. Многие сохранившиеся формы старинной осетинской арфы по форме напоминают коня. Однако существует вариант, где первым арфистом и музыкантом вообще выступает сам Уастырджи. В варианте сказания о рождении Сатаны, рассказывается о том, как Уастырджи звуками своего фандыра заворожил на- ртов для того, чтобы хитростью овладеть Дзерассой, матерью Хамыца и Урызмага.

 

Высокий Уастырджи смотрел с высоты И на землю спустился,

Отбивая ногами своего коня, точно такт в ладоши, Играя, как на струнах фандыра, на волосках гривы коня,

Золотым голосом напевая и подпевая себе;

Вот он (Уастырджи) приближается, вот летит

Он уже над Нартовсим селением, над нартами;

Тех, которые из нартов уже засыпали,

Он усыпил глубоким сном;

Те, кто еще бодрствовали и не спали,

Стали на месте танцевать,

Так весь народ стал хлопать в ладоши,

Слушая звуки (мотив) фандыра, начали плясать,

Без еды, без питья веселиться стали.

Так сильно шумели от веселья и танцев,

Точно во всех домах шла настоящая свадьба.

Уастырджи и Индра

Уастырджи обнаруживает много общих черт с Индрой - гла­вой пантеона Ригведы, богом грозы и войны. Подобно Уастыр­джи Индра принадлежит к наиболее антропоморфным богам древнеиндийского пантеона. В Ригведе подробно описывается его внешний вид (части тела, лицо, борода...).

 

Основной миф Ригведы, повторяющийся из гимна в гимн, повествует о том, что Индра убил Вритру-змея, развалившего­ся на горе и запрудившего течение рек, чем выпустил свободно течь реки, которым он пробуравил русла.

 

Второй по значимости миф, связанный с Индрой, - это освобождение коров, спрятанных демоном Вала в скале. Индра отправляется на поиски коров, вступает в бой с демоном, раз­бивает скалу и выпускает коров. Этот подвиг Индра соверша­ет с помощью божественной собаки Сарамы и семи ангирасов (класс полубогов, сыновей Неба). Исследова­тели обратили внимание на общность имен мифологических собак Ригведы и Нартовского эпоса. Это спутница Индры со­бака Сарама и связанная с Уастырджи собака Силам. В генеалогическом сюжете мы оговорили мотив рождения от Уастырджи и дочери владыки вод Дзерассы коня, дочери и собаки. По ряду вариантов, отцовство приписывается самому Уастырджи, его коню и псу. Однако, как отмечает К. К. Кочиев, не может быть сомнений, что это искажение первоначального варианта, в котором отцом всех выступал сам Уастырджи и трех ипостасях: в виде волка-пса, коня в антропоморфном виде.

 

По мнению исследователей, миф Вала представляет свое­го рода дублет мифа об убийстве Вритры. К тому же имена Вала и Вритра происходят от одного глагольного корня «var» - «охватывать», «препятствовать». Как отмечает Т. Я. Елизаренкова, по-видимому, существовала некая «прамодель»: бог разбивает преграду, служившую для нормального функциони­рования элементов космоса и необходимых для ария благ.

 

В легенде «Цæмæн у Уастырджи Лæгты дзуар» («Почему Уастырджи называют Лæгты дзуар») мотив убийства змея, препятствующего доступу людей к воде и насыщению коров водой, прорывающих русла рек, излагается в прямой последо­вательности.

 

«Уастырджи на своем белом коне отправился и видит: на берегу реки - девушка и плачет, убивается.

Уастырджи спросил:

- Что случилось, хорошая девушка, почему ты здесь?

- Что я могу поделать, наше большое село каждый год от­дает дракону девушку, чтобы он разрешил нам пользоваться водой. Я у родителей одна, и настал наш черед. Я засватана, и отец сказал мне: «Иди, может пожалеет тебя чудовище».

 

Жених мой в дальнем походе. Сейчас дракон проглотит меня. А отец с матерью мои сокрушаются.

 

—  Ну если так, то не бойся, - сказал Уастырджи, - иди домой, а я найду ему средство.

 

К тому времени дракон поднялся к тому месту, где сидела девушка. Уастырджи, сидя на своем белом коне, всадил ему ко­пье в бок, прижал к земле и убил его. Дочь стала доброй вест­ницей к родителям...

 

Большой черный бык и большой белый бык были отпущены к воде, и те с жадностью напились воды. На обратном пути большой черный бык оторвал берег реки, а большой белый бык немного выше. Слух прошел по большому селу и люди хлынули за водой»).

 

Основные мотивы:

   1.Убийство дракона.

   2.Освобождение девушки.

   3.Освобождение вод.

   4.Насыщение скота водой.

 

Итак, материалы осетинского фольклора свидетельствуют, что Уастырджи/Уастерги совмещает в себе функции и черты Ашвинов и Индры.

Уастырджи и Митра-Варуна

Не вызывает сомнения и то, что Уастырджи были присущи функции Митры-Варуны. Клятвенные формулы обращения к Уастырджи в ритуальной практике осетин в случае арда (при­сяга, клятва) подтверждают функциональную близость этих божеств. Например у Б. Т. Гатиева в работе «Суеверия и пред­рассудки у осетин» мы находим пример такой присяги. В том случае, если медиаторский суд не мог установить истину, а ис­тец не принимал ничего кроме арда, однофамилец обвиняемо­го, если был уверен в невиновности его, брал смелость принять ард в святилище (святого патрона своего селения, например Уастырджи или Рекома, или Мыкалгабырта и проч).

 

Явившись с тремя или более свидетелями к молельне своего патрона, он, сняв шапку и став лицом на восток, произносил:

 

«О, Творец неба и земли, Великий Бог! Все мы созданы тобою и живем под Тобою! О! Уастырджи! Поверни лицо твое на нас, ты верный защитник правого и страшный каратель виновного, с этими людьми я пришел к твоей молельне, дабы под тобой найти правду - открыть преступника и оправдать невинность; от тебя не скрыты тайны человеческие, ты дела людей весишь на весах твоего правосудия, ты ведаешь, виновен ли такой-то мой родственник в таком-то преступлении или нет, а потому взываю к тебе: о, мощный светлый святой Уастырджи!..».

 

Таким образом, Уастырджи связан с понятием ард, кото­рое этимологически восходит к важнейшему понятию в миро­воззрении ведичесих ариев - рита (rta), означавшему наряду с вселенским, космическим законом, которому подчинялось не е сущее (боги, светила, люди), понятие правды, истины. Собственно сама процедура присяги у осетин (ард) и означала уста­новление истины. Хранителем риты в Ригведе, по представле­ниям ведических ариев, выступал Митра-Варуна.

 

Приведенный материал свидетельствует о том, что Уастыр­джи была присуща не только функция бога войны, соответству­ющая Индре, но и две другие функции: Митры-Варуны и Ашвинов. Таким образом, Уастырджи объединяет одновременно три функции: жреческую, военную и плодородия.

Таргитай и Уастырджи

Важнейшее место в скифской мифологии занимает Тарги­тай, божество телесного мира, первочеловек, создатель при­родного и социального космоса. Данный образ нам известен по «Истории» Геродота.

4.5. «Скифы говорят, что народ их моложе других, и прои­зошел следующим образом: в их земле, бывшей безлюдной пу­стыней, родился первый человек по имени Таргитай; родите­лями этого Таргитая они называют, по моему мнению, не вер­но, Зевса и дочь реки Борисфена. Такого-де происхождения был Таргитай, а у него родились три сына: Липоксай, Арпоксай и младший, Колаксай. При них упали-де с неба на скифскую землю золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша...». 

 

4.8    «... Геракл, гоня быков Гериона, прибыл в страну, кото­рую теперь занимают скифы и которая тогда еще не была заселена.... Оттуда прибыл де Геракл в страну, называемую ныне Скифией, и тогда его застигла вьюга и мороз, то он за­кутался в львиную шкуру и заснул, а в это время его лошади каким-то чудом исчезли из-под ярма».

 

4.9 «Проснувшись, Геракл стал искать их и, исходив всю землю, пришел, наконец, в так называемое Полесье; тут он нашел в пещере смешанной породы существо, полудеву-полу- ехидну, у которой верхняя часть тела от ягодиц была женская, а нижняя змеиная. Увидев ее и изумившись, Геракл спросил, не видела ли она где-нибудь заблудившихся кобыл иц; на что она ответила, что кобылицы у нее, но что она не отдаст их ему, прежде чем он сообщится с нею; и Геракл сообщился-де за эту плату, но она все откладывала возвращение лошадей, желая как можно дольше жить в связи с Гераклом, тогда как послед­ний желал получить их и удалиться. Наконец, она возвратила лошадей со словами: «Я сберегла тебе этих лошадей, забред­ших сюда, и ты отплатил мне за это: я имею от тебя трех сыновей...».

 

Исследователи выделяют следующие мотивы мифологиче­ской биографии Таргитая.

 

1.Тройственная природа Таргитая.

2.Убийство дракона.

3.Таргитай - первочеловек, богочеловек.

4.Союз с нимфой.

5.Рождение трех сыновей, символизирующих три зоны природного и социального космоса.

6.Освобождение женщин/коров/лошадей.

7.Связь с ритой/артой.

 

В данной части исследования мы рассмотрим общие для Тар­гитая и Уастырджи фольклорные мотивы.

 

Богочеловеческая природа Таргитая и Уастырджи

Богочеловеческая природа Таргитая ясна. Он является сы­ном Неба и Земли, первочеловеком, первопредком, божеством телесного мира. Богочеловеческая природа Уастыр- джи не рассматривалась исследователями.

 

В легенде «Уастырджи зæд куыд фæтад» («Как Уастырджи стал святым») религиозно-мифологическое сознание осетин пытается осмыслить богочеловеческую природу Уастырджи. I Небольшой по размеру текст представляет необыкновенный интерес тем, что в нем переплелись разные религиозные тра­диции: староосетинская и христианская.

Уастырджи зæд куыд фæтади (Как Уастырджи стал святым)

 

Уастырджи кадджын æмæ уæздан лæг уыди. Хуыцау æй бирæ уарзта. Чырыстон нæ уыди Уастырджи. Хуыцау сæ зæд кодта, æмæ йын нæ куымдта. Уæд Тутыр загъта Хуыцауæн: æз дын æй скæндзынæн зæд».

 

Тутыр рараст æмæ Уастырджимæ æрцыд. Загъта йын: «Цом къæрныхы. Фурды фале бирсе фæллой рахæсдзыстæм». Уастырджи сразы.

Райсом фæндаггаг ахастой æмæ ацыдысты. Фурдмæ куы бацыдысты, уæд Тутыр йæ бæхы баскъæрдта. Йæ бæх суры куыд цыди, нæ дзы ныхсти. Уастырдæимæ дзуры: «Раскьæр дæ бæх, кæд ме мбал дæ, уæд».

Уастырджи фыццаг нæ уæндыд, фæлæ йын Тутыр куы загъта, уæд баскъæрдта уый дæp. Йæ астæумæ куы бахæццæ дендæызæн, уæд Уастырджийы бæх хауын райдыдта Тутыры зондæй æмæ хуыррыттæ кодта. «Гъейт, ме мбал, мæнæ дын куы сæфын!»

Тутыр ын загъта:» Дæхиуыл дзуæрттæ бафтау æмæ Хуы- цауыл дæхи бафæдзæхс, кæннод æнæмæнгæй сæфыс!»

Уастырджи йæхиуыл дзуæрттæ бафтыдта æмæ зæд фæтад. Бæхтæ нытъæбæрт кодтой æмæ денджызæей алиуырдтой. Къæрныхы нал ацыдысты: зæдттæ цæй къæрныхы цæуынц.

(Уастырджи был уважаемым и благородным человеком. Го­сподь его очень любил. Уастырджи не был христианином. Го­сподь хотел сделать его святым, но тот не соглашался. Тогда Тутыр сказал Богу: «Я помогу тебе сделать его святым».

Тутыр пришел к Уастырджи и сказал ему: «Пойдем в набег. Из-за моря принесем много добра». Уастырджи согласился.

 

Утром собрались в путь. Когда доехали до моря, Тутыр пу­стил своего коня. Его лошадь шла по воде также, как и по суше, не тонула. Тутыр обратился к Уастырджи: «Пусти в море сво­его коня, если ты мой друг». Уастырджи сперва не смел, но ког­да Тутыр обратился к нему, то въехал в воду тоже. Когда Уа­стырджи доплыл до середины моря, конь начал захлебываться и, по замыслу Тутыра, начал тонуть. Уастырджи закричал: «Гъейт, мой друг, пропадаю!». Тутыр ответил ему: «Перекре­стись и поручи себя Богу, а то на самом деле пропадешь!».

 

Уастырджи перекрестился и превратился в святого. Кони разогнались и выбрались из моря. В набег больше не пошли: разве святые ходят в набеги?)

 

Основные мотивы легенды «Как Уастырджи стал святым»:

1. Уастырджи - земной человек, не христианин, не святой.

Бог хочет сделать его святым, но он отказывается.

 

2. Покровитель волков - Тутыр берется помочь Богу и хи­тростью заставить Уастырджи перекреститься.

 

3. Тутыр зовет Уастырджи в поход, заманивает его в море, где сам легко переходит его, а Уастырджи начинает тонуть. Ту­тыр предлагает Уастырджи перекреститься для своего спасе­ния. Уастырджи выполняет совет.

 

4. Уастырджи становится святым.

 

Совершенно очевидно, что данная легенда возникла на основе нартовского сказания о Уастырджи и нарте Маргуце. Важнейший прием, который используется для описания перехода Уастырджи в новое состояние - «дзуар» («святой») - это мотив погружения в воду. Известно, что вода является мифологическим символом хаоса, нижнего мира. Погруже­ние в воду в мифологической традиции означает ритуальную смерть, а выход из нее - ритуальное рождение. Именно такой смысл вкладывается в ритуальное действие погружения в воду при крещении. С другой стороны, переход моря символизи­рует в фольклоре - преодоление препятствия при соверше­нии какого-либо значимого действия. Мотив перехода моря, как преодоления препятствия в сказании о Уастырджи и нарте Маргуце, превращается в легенде об обретении Уастырджи статуса святого в мотив о ритуальной смерти и втором рожде­нии в новом состоянии.

 

«Уастырджи æмæ Мæргъуыцы кадæг» («Сказание о Уастыр­джи и нарте Маргуце»)

..(Уастырджи æмæ Мæргъуыц) бахæццæ сты иу доны былмæ, æмæ Уастырджи дон куы федта, уæд дзы мæт бацыди:«Кæд нæ, ацы доны уайын хъæуы, уæд мæ ацы фæллад бæхыл дon ласдзæни».

 

Куы бахæццæ сты, уæд Мæргъуыц доны багæпп ласта, æмæ дзы йæ бæхы сæфтсег ныгъуылгæ дæp нæ акодта, Уастырджи дæp дзы æргæпп ласта, æмæ йæ дæлæ дон фæласы. Уæд æм Мæргъуыц фæстæмæ æрбаздæхти æмæ йæ фæсарцмæ æрбайста, йæ бæхы йын хъæд ласæгау аласта...

 

(Уастырджи и Маргуц доехали до одной реки. Уастырджи, увидев реку, забеспокоился: «Если придется переправляться через реку, вода унесет меня на усталом коне!».

 

Когда спустились к реке, Маргуц прыгнул в реку, и конь его даже копыт не замочил. Уастырджи тоже прыгнул (на своем коне в реку), но вода понесла его. Тогда Маргъуц вернулся, посадил Уастырджи за свое седло, а его коня, точно бревно, за собой поволок.)

 

Привлекает внимание одна из характеристик Маргуца. К сказании он рассказывает о себе:

«æз лæппуйæ афтæ уыдтæн фындзай, æмæ иу сау зæххыл сырд кæуылты ацыд, уый базыдтаин. æмæ бæсты артæ хорзы уыди, æмæ дзы иу мæ хай уыди, иннæ Уацилла ахаста, æртыккаджы та - Уастырджи» («У меня в юности был та­кой нюх, что узнавал, где по черной земле пробежал зверь. На земле было три хорошие вещи. Одна была моя, другую унес Уацилла, третью - Уастырджи».)

 

Ключ к «трем предметам», о которых говорит Маргуц, со­держится в самом сказании, согласно которому Уастырджи до­стается волшебный котел/чаша. Остальные предметы из скиф­ской легенды легко распределяются между Уацилла - покровителем земледельцев (ярмо и плуг) и Маргуцем (секира/нож). О собачьей/волчьей природе Маргуца свидетельствует его главное свойство - нюхачество и имя, содержащее индоев­ропейский корень «шаг». В статье «Руймон: имя и образ» мы показали, что мифологические образы, в основе имен которых лежит данный корень и его метатеза, часто принимают вид хищника или змея. Таким образом, Тутыр - покровитель вол­ков в легенде о превращении в святого Уастырджи и Маргуц в нартовском сказании тесно связаны через образ волка.

 

Основные мотивы фрагмента сказания о Уастырджи и нарте Маргуце:

1.Маргуц приглашает Уастырджи в поход за чудесным кот­лом/чашей.

 

2.Маргуц легко переплывает реку, а Уастырджи начинает тонуть.

 

3.Маргуц помогает Уастырджи переправиться через реку.

 

Итак, важнейшая ипостась Уастырджи - человек-святой,

или богочеловек, что полностью соответствует природе Таргитая.

 

Функция организации природного и социального космо­са. Тройственная природа. Три сына

 

Образ Таргитая, как справедливо отметил Д. С. Раевский, должен был быть представлен в мифах других народов арий­ской группы. Исходным моментом поиска аналогичного об­раза ученый избрал один из центральных мотивов связанного с Таргитаем мифологического комплекса - мотив рождения у него трех сыновей, младший из которых, победив в ритуаль­ных испытаниях, получает верховную власть над скифами.

 

В генеалогических преданиях одного из самых архаичных обществ Северной Осетии - Алагирском - этногоническим предком всех осетин выступает Ос-Багатар, у которо­го, по большинству вариантов, было три сына. Как показал В. И. Абаев, имена сыновей символизировали родоначальников трех сословно-кастовых групп: Царазон - от Цезарь (военная функция), Кусагон - от «къус» (осет. чаша). Имя родоначальника фамилии Сидамоновых, отмечает В. И. Абаев, восходит к патронимическому имени Spitama. К роду Spitama принадле­жал, по Авесте, великий религиозный деятель древнего Ирана Зороастр (Заратуштра).

 

Имя родоначальника «всех осетин» Ос-Багатара - «Осский богатырь» - усвоено, по мнению В.И. Абаева, от тюрко-монгольских народов.

 

Существует и другая этимология этого имени. Как отмечал X. С. Джиоев, Багатар состоит из двух частей - «Бага» - «бог» и «тыр». Первая часть в форме «бог» встречается в языках многих индоевропейских народов. Вторая часть «тыр», явля­ется, по X. С. Джиоеву, архаизмом в осетинском языке, встре­чается в фольклоре и означает «сын». Например, в новогодних пожеланиях: «Уæ лæг саг амара, Уæ ус тыр ныййара» («Пусть муж ваш убьет оленя, а жена родит сына»). «Тыр» в осетинском языке встречается и в форме «тырын».

 

Таким образом, по мнению X. С. Джиоева, «Бæгъатыр», означает не что иное как «Сын Неба», «Сын Бога», то, что, по Геродоту, и являлось одной из характеристик Таргитая. Не является ли осетинское слово «тыр» - сын, связанным как-то с Таргитаем, а Ос-Багатар, структурно идентичный Таргитаю (как отец трех сыновей, организаторов социального космоса), связанным с ним и этимологически («Тар», «Тыр»). В таком случае иначе можно прочесть и имя Уастырджи (Уас-Тыр-Джи) - Святой Сын Георгий.

 

Д. С. Раевский обосновал функциональную близость образа Таргитая с образами Траетаоны-Феридуна в иранской и Триты в древнеиндийской мифологиях.

 

Как и скифский Таргитай, Траетаона-Феридун - отец трех сыновей, младший из которых, доказав свое превосходство над братьями, становится верховным владыкой Ирана. Иссле­дователи выявили в образах трех сыновей Феридуна предста­вителей трех социальных функций, в конечном счете - родо­начальников трех сословно-кастовых групп.

 

Имя Трита, по мнению исследователей, может означать «тройной», «тройственный», что отражает представления о связи данного имени с тремя зонами мироздания. Это тол­кование, как отмечает Д. С. Раевский, вполне согласуется с об­разом Таргитая, как триединым воплощением телесного мира.

 

В широком смысле мотив рождения у Таргитая трех сыновей является для мифологического сознания способом создания мифопоэтической модели природного и социального космоса. Для этого используется числовая символика (три сына) и име­на сыновей, символизирующих три зоны мироздания (Колаксай - Солнце-царь, Рипоксай - Гора-царь и Арпоксай - вла­дыка глубин). Аналогичные функции выполняет миф о рождении у Уастырджи и нимфы Дзерассы коня, дочери и собаки.

 

Функция организации природного и социального космоса у Таргитая и Уастырджи:

Таргитай (Геракл) и змееногая богиня - три сына Колаксай (Солнце-царь) - верхний мир Рипоксай (Гора-царь) - средний мир Арпоксай (Глубина-царь) - нижний мир

Три зоны мироздания закодированы посредством антропо­морфного (сыновья Таргитая) кода.

Уастырджи и дочь реки Дзерасса Конь (Солнце) верхний мир Девочка (Социум) средний мир Собака (Хтоника) нижний мир

 

Три зоны мироздания закодированы посредством антро­поморфного (девочка-Сатана) и зооморфного (конь, собака) кода.

Драконоборчество, змееборчество

Д. С. Раевский отметил, что упоминание в связи с Таргитаем быков Гериона имеет смысловую нагрузку и отражает опреде­ленную черту в его мифологической биографии. Напомним, что десятый подвиг Геракла - это убийство чудовища Гериона имевшего три головы и три сросшихся туловища. Тождественный мотив прослеживается в биографии Траетаоны. Он победил трехглавого дракона Ажи-Дахака, освободил и ходе подвига его жен, семантически тождественных мифическим коровам. Победа над трехглавым чудовищем и освобождение быков упоминается и в мифе об индийском аналоге - Трите.

 

Уастырджи, согласно легенде, в ходе своего подвига - убийство дракона - также освобождает девушку и воды, насыщает белого и черного быков водой.

Уастырджи - покровитель людей

Имя Уастырджи в религиозно-мифологическом сознании осетин находится под запретом для женщин. Они называют его «Лæгты дзуар», что осмысляется как «покровитель муж­чин», «бог мужчин». Однако фольклорные источники свиде­тельствуют о неоднозначности значения имени «Лæгты дзуар» как «покровитель мужчин». Данное имя состоит из двух слов: «лæг» и «дзуар» Слово «лæг» в осетинском языке означает - мужчина, человек; «дзуар» в осетинском означает в том чис­ле - святой, божество. В легенде, которая так и называется «Цæмæн у Уастырджи лæгты дзуар»(«Почему Уастырджи - покровитель мужчин»), данное имя совершенно не связано с покровителем мужчин, а имеет значение - «покровитель людей». Уастырджи в легенде выполняет следующие функ­ции:

  1. Помощь бедняку.

  2. Целительство.

  3. Змееборчество и освобождение вод.

  4. Покровительство брачующимся.

 

Из данных четырех функций, три являются функциями Ашвинов и две - Индры. Но общий смысл предания сводится к тому, что Уастырджи покровительствует и помогает людям, а имя «Лæгты дзуар» в данном контексте означает «По­кровитель людей».

 

«Цæмæн у Уастырджи Лæгты Дзуар» («Почему Уастырджи «Лагты Дзуар»)

 

Уастырджи зæххон дзуаруыдис æмæуæларвы дауджытимæ дæp уыди æмвынг. 

 

Раджы кæддæр фурды æмæ дæmты хицæуттæ дон хæссын никæмæн уагътой æнæ хæццон, фыстой кæфхъуындарæн чызг хæццон. Иу аз иу хæдзар, иннæ аз дыккаг хæдзар æмæ афтæ радыгæй. 

 

Уастырджи ацы хъуыддаг уыдта, æмæ йæм хъыг касты. 

 

Иу ахæмы йæхи. зæххон адæммæ рауагъта уæларвæй йæ урс бæхыл æмæ зылди адæмтыл. Иу ран фæндагыл мæгур лæг суг фæцæйласта, æмæ йæ дзоныгъ асасти цъыфы. Йæ бон нæ уыд йæ сæппарын æмæ сфæнд кодта хъæумæ æххуыс агур ацæуын. Галты ад суг уым ныууагъта æмæ загъта: «Уастырджи,дæ фæдзæхст фæуæнт мæ галтæ!» Лæг куы фæаууон ис, уæд Уа­стырджи дзоныгъы дзыхъхъыннæуæг фæтын кодта, галты ууыл сифтыгъта æмæ сæ рауагъта сæхи бар. Мæгуыр лæг æндæр галты фæцæйкодта æмæ кæсы, йæ галтæ рацæуьтц, ног дзоныгъыл йæ сугтæ амад, афтæмæй. Мæгуыр лæг дæp тынг бацин кодта. 

 

Уастырджи дарддæр ацыди æмæ уыны: бæрæгбоны бон æндæр мæгуыр лæгæн йсе хъæбул уæззау фæрынчын æмæ йæ мæлæты къахыл ныллæууыди. Уастырдæийы дзуары бон уыди, æмæ лæг тыхсы: йæ кусæрттаг хæрнæгæн ныууадза æви бæрæгбонæн. Уæд сем бацыдис зæронд лæджы хуыдзы æмæ йын арфæ ракодта. 

 

Фысым æм дзуры: 

  Мидæмæ, уазæг, фысым дын стæм, абон бæрæгбон куы у!

 

Уастырджи бацыди хæдзармæ, æмæ та йæм фысым дзуры:

  Уазæг, ма мыл фæхуд, иуæй абон Уастырджийы кувсен бону, иннæмæй та мæхæдзары зианмæ кæсæг дæн æмæ чердæм фæкæнон мæхи, нæ зонын.

 

Уастырджи загъта:

Дæ дзуарæн кув, рынчынæн ма тсерс!

Фысым скъæтмæ ныууад кусæрттагмæ. Уæдмæ Уастыр­джи рынчыныл бафу кодта, æмæ авд ахæмы хуыздæр фæтади. Лæппу йæ фыды размæ рауади худгæ. Фысым джихæй аззад æмæ загъта: 

  Сызгъæрин фест, Лæгты дзуар, мæгуыр лæгæн æххуысгæнæг дæ æмæ дæ ном фæстæгæттæн дæp ныфсæн чаззайæд!

 

Уый фæстæ Уастырджи йæ урс бæхыл фурды былтыл араст и, кæсы.: фурды былыл чызг æмæ йсехи кæуынæй мары. Уастырджи йæ фæрсы: 

- Цы кæныс, хорз чызг, ам цæемæн дæ?

Чызг ын загъта: 

-  Цы кæнон, нæ калак хъæу алаз радæй чызг дæтты кæфхъуындарæн, цæмæй сын дон хæссын бауадза. æз дæн иунæг чызг мад æмæ фыдæн, æмæ мæ фыды раз æрзылди. æз дæн куырдуаты, æмæ мын загъта:» Ацу, кæд дын фæтсеригъæд кæнид». Мæн цы лæппу куыры, уый дард балцы ис. Ныр мæм кæфхъуындар æрбацæудзæн æмæ мæ аныхъуырдзæн. Мæ мад æмæ мæ фыд та æрдиаг ксенынц.

 

Уæдæ кæд афтæ у, уæд ма тæрс, — зæгъы Уастырджи, — уæхимсе ацу, уымæн æз хос кæндзынæн.

 

Уалынмæ кæфхъуындар æрбаленк кодта, чызг кæм бадти, уырдæм. Уастырджи йæ урс бæхыл бадти æмæ йын арц йæ синты ныссагъта æмæ йæ зæхмæ нылхъывта, стæй йæ амардта. Чызг хæрзæггурæггаг фæцис йæ мад æмæ йæ фыдмæ. 

 

  Ды сайгæ кæныс, — загътой мад æмæ фыд. — Уæдæ-ма сау къобор галы æмæ урс къобор галы ауадзут донмæ.

 

Сау къобор æмæ урс къобор галты ауагътой донмæ, æмæ дон тыхныуæзт фæкодтой. Фæстæмæ здæхгæйæ сау къобор гал доны был атыдта, урс къобор гал та чысыл уселдсер. У сед калак хъæуылайхъуыстисхабар, æмæ адæмдонхæссынмæ ныхæррæт кодтой. Паддзах лсевсерттсе кодта Уастырджийсен, фæлæ сæ уый нæ райста, мæгуыртыл сæ байуарын кодта. 

 

Уырдыгæй ацыди æмæ иу сау коммæ бахызтис Уастыр­джи. Хъæды кæрон ыззади иу æрдуз, уым нæууыл кæугæйæ баййаефта иу лæппуйы.

Уастырджи йæ фæрсы:

— Уæлæмæ цæуылнæ стыс, лæппу, бæх дæ йæ быны кæны!

—  Уадз æмæ фæкæна, мæ цардæй мæ мæлæт хуыздæр у! — зæгъы лæппу.

— Цæмæн дæ фæнды амæлын?

Лæппу загъта:

—  Мæнæн мæ чындзæхсæвы бон æрцæйæввахс кодта, æз та дард балцы ацыдтæн, тагъд ма кодтон, фæлæ ардæм æрхæццæ дæн, æндæр нæ. Мæ зæрдыл æбалагууыд, мæ каисы рад кæй у кæфхъуындарæн чызг раттын, æмæе ма тагъд кодтон, фæлæ афонмæ бабын ис мæ уарзон, æмæ ууыл кæуын.

 

— Тæрсгæ ма кæн уæдæ, сабыргай цу, дæ уарзон чызджы удæгасæй ныййафдзынæ, кæфхъуындары та мардæй.

 

Лæппу йын арфæ ракодта æмæ рацыд. Уастырджи та уæларвмæ атахт. Иу бон ын цæуын æнтысти къуырибонцауы бæрц лæппуйæн. Сæхимæ ацыд æмæ чындзæхсæв скодта. Фыццаг рагъæн Уастырджийы гаджидау банызтой. Уæдæй фæстæмæ Уастырджи у Лæгты дзуар».

 

(«Уастырджи был земным святым и с небожителями сидел за одним столом.

 

Когда-то давно хозяева рек и вод никому не разрешали но­сить воду без дани. Одно село из года в год платило дань дра­кону девушками. В один год - один дом, в другой - второй и так по очереди. Уастырджи видел это, и казалось ему это дело оскорбительным.

 

Однажды спустился он на своем белом коне с небес к зем­ным людям и обходил их. В одном месте бедный человек вез дрова, и у него в грязи сломались сани. Не в силах вытащить их он решил пойти в село за помощью. Быков с дровами по­ручил молитвой покровительству Уастырджи. Когда бедняк скрылся, Уастырджи превратил сани в новые, запряг быков и пустил их. Бедняк, вернувшись с помощью, увидел, что дрова его сложены на новых санях и быки везут их. Он очень обрадовался.

 

Уастырджи отправился дальше и видит: в праздничный день у бедняка заболел ребенок и находится при смерти. Был день снятого Уастырджи, и бедняк мучился: оставить ли жертву для праздника или для поминок. Уастырджи пришел под видом старика и поздоровался. Хозяин обратился к нему:

— Заходи, гостем будешь, ведь праздник сегодня!

Уастырджи зашел в дом, и опять хозяин обратился к нему:

— Не смейся надо мной, с одной стороны, сегодня день снятого Уастырджи, с другой, — дом мой ждет покойника, и не шаю, как мне поступить. Уастырджи ответил:

— Молись своему святому, не бойся за больного!

Хозяин отправился в хлев за жертвой. К тому времени

Уастырджи подул на больного, и тот стал в семь раз лучше, чем был. Мальчик с улыбкой выбежал к отцу. Хозяин восклик­нул с удивлением:

—  Стань златокрылым, Лэегты дзуар, и пусть твое имя и для последнего будет надеждой!

Уастырджи на своем белом коне отправился и видит: на бе­регу реки — девушка и плачет, убивается. Уастырджи спросил:

— Что случилось, хорошая девушка, почему ты здесь?

— Что я могу поделать, наше большое село каждый год отдает дракону девушку, чтобы он разрешил нам пользовать­ся водой. Я у родителей одна, и настал наш черед. Я засвата­на, и отец сказал мне: «Иди, может пожалеет тебя чудовище». Жених мой в дальнем походе. Сейчас дракон проглотит меня. А отец с матерью мои сокрушаются.

 

—  Ну если так, то не бойся, — сказал Уастырджи, — иди до­мой, а я найду ему средство.

 

К тому времени дракон поднялся к тому месту, где сидела девушка. Уастырджи, сидя на своем белом коне, всадил ему ко­пье в бок, прижал к земле и убил его. Дочь стала доброй вест­ницей к родителям.

 

— Ты обманываешь, — сказали отец с матерью. — А ну-ка пустите крепких белого и черного быков к воде.

 

Пустили крепких белого и черного быков к воде, и те досыта напились. По пути домой черный бык оторвал берег в одном месте, а белый — немного выше. Прошла весть по большому селу, и хлынул народ за водой...

Правитель села предлагал дары Уастырдти, но тот не при­нял их, а велел раздать беднякам.

 

Уастырджи отправился дальше. В пути он встречает пла­чущего жениха девушки, успокоил его, помог побыстрее вер­нуться домой. Когда парень вернулся, устроил свадьбу. В пер­вую очередь выпили за Уастырджи, С этих пор Уастырджи считается «Лæггпы дзуар»).

 

Таким образом, согласно фольклорным источникам осетин, эвфемистический эпитет Уастырджи — «Лæгты дзуар» имеет три значения:

1. Покровитель мужчин — Лæгты дзуар.

2. Покровитель людей — Лæгты дзуар.

3. Человек-святой — Лæг-дзуар.

 

Итак, анализ функций Уастырджи свидетельствует о том, что он объединяет в себе жреческую, военную и хозяйственную функции одновременно. Эволюция данного божества осетин­ского пантеона происходила не от скифского или аланского бо­жества войны. Наиболее близок Уастырджи скифскому Таргитаю, воплощающему в себе все три функции. Эвфеместический эпитет Уастырджи - «Лæгты дзуар» надо понимать не только как «покровитель мужчин», но и как «покровитель людей».

Заключение

Общественное и мифологическое сознание осетин XIX - начала XX века было тесно связано с мифопоэгической моде­лью мира.

 

Мифопоэтическая модель мира в общественном сознании осетин реализовалась через понятие æгъдау (закон, порядок, традиция), которое являлось этническим мифом осетин, слу­жило средством интеграции общества, социализации и самои­дентификации индивида.

 

Исследование традиционных социальных отношений в об­щественном сознании осетин середины XIX в. демонстриру­ет, с одной стороны, актуализацию этногонических и соционормативных мифов, с другой, зависимость представлений о социальном порядке от уровня развития раннефеодальных отношений в каждом конкретном социально-политическом объединении (обществе). Представители разных осетинских обществ и сословий осмысляли свой статус в системе россий­ской государственности в соответствии со своими интересами и надеждами. При этом для обоснования своих личных и сословных прав они обращались к разным пластам обществен­ного и мифологического сознания осетин. Социальные идеа­лы крестьянства и знати отразили борьбу демократического и аристократического направления в общественном сознании осетин XIX. века.

 

В середине XIX в. каждое осетинское общество имело свое генеалогическое предание, призванное закрепить сложившие­ся социальные отношения. В основе преданий лежали древние мифологические структуры, общие для индоиранцев.

 

Мифологические «архетипы» (М. Элиаде) лежали и в основе этических представлений, сохранявших рыцарские ценности и области этоса, влиявшие на тендерные стереотипы.

 

Пространственно-временные координаты мифологической модели мира осетин отразились на всех уровнях этнической культуры осетин (культура первичного производства, культура жизнеобеспечения, соционормативная культура, гуманитар­ии культура). Троичная вертикальная структура мироздания маркировалась посредством общего для индоиранцев симво­лического языка. Мифологическое сознание осетин вмещало в себя понятие сакрального центра, мировой оси и магико-релитиозного времени, важнейшей чертой которого была ци­кличность. Одним из центральных геометрических символов пространственно-временной модели мира осетин была мандала - магический круг, поделенный на восемь равных частей лучами-радиусами.

 

Сюжеты Мартовского эпоса позволяют проследить общие для индоевропейцев мифологические сюжеты, связанные с са­кральным языком, или «языком богов». Наличие в Мартовском эпосе сюжетов, связанных с сакральным языком, еще раз под­тверждает мнение В. И. Абаева, что первоначально Нартовский эпос был не воинским, а шаманским.

 

Религиозные представления осетин, несмотря на несколько этапов христианизации и проникновение ислама, сохраняли «общеарийские трафареты». В данном контексте один из цен­тральных образов религиозного пантеона осетин - Уастырджи - соотносится со скифским Таргитаем и выступает как покро­витель всех людей («Лæгты дзуар»), а не только как покрови­тель мужчин и путников, как это было принято считать в по­следнее время.

Литература

1.   Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка (ИЭСОЯ), Т.1. — М. — л. Наука, 1958.

2.    ИЭСОЯ, Т. 2. — Д.: Наука, 1973.

3.    ИЭСОЯ, Т. 3. — л. Наука, 1979.

4.    ИЭСОЯ, Т. 4,- Л: Наука, 1989.

5.   Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, Т.1. — М — Л., 1949.

6.   Абаев В. И. Нартовский эпос осетин//Абаев В. И. Избр. тр. Ре­лигия. Фольклор. Литература — Владикавказ: Ир, 1990, Т.1.

7.   Абаев В. И. Происхождение осетинских фамильных имен Caeraezontse и Aghuzatse//Абаев В. И. Избр. тр. Религия, Фольклор. Литература. — Владикавказ: Ир, 1990, Т.1.

8.   Абаев В. И. Дохристианская религия алан//Абаев В. И. Избр тр...

9.   Абаев В. И. Опыт сравнительного анализа легенд о происхо­ждении нартов и римлян//Абаев В.И. Избр. тр...

10.  Бзаров PC. Древняя традиция в общественном строе осетин- алагирцев первой половины XIX века/'/Проблемы исторической эт­нографии осетин. — Орджоникидзе: Ир, 1987.

11.  Гатиев Б. Т. Суеверия и предрассудки у осетин//Сборник сведе­ний о кавказских горцах. — Тифлис, 1876, ч.З.

12.  Джиоев Х.С. Бэегъатыр. Йэе равзгерд//Раестдзинад, 1979, 3 ян­варя.

13. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М.: Наука, 1986.

14.  Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» — великое начало индийской ли­тературы и культуры//Ригведа. Мандалы 1-4.— М.: Наука, 1989.

15.  Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы//Ригведа. Манда­лы 4-8. — М.: Наука, 1995.

 

 

 

 

 

Ж. Дюмезилем была разработана теория трех функ­ций богов, согласно которой в древнейших мифологи­ческих системах можно выделить следующие функции богов: магико-юридическую, являющуюся также ми­стической и административной; функцию физической силы, то есть военную; функцию плодородия и матери­ального изобилия.

 

Определение образа Уастырджи как святого - по­кровителя мужчин, воинов и путников, приносящего успех в военных походах, является функциональной харак­теристикой, поэтому целесообразным является соотнесение образа Уастырджи с одной из общеарийских трехфункциональных систем. Наиболее подробно функции божеств обще­арийской трехфункциональной модели описаны на материале «Ригведы». Воплощением трех функций в Ригведе являются, по Ж. Дюмезилю, Митра-Варуна, Индра и Ашвины. Митра-Варуна в Ригведе представляет светлый и мрачный, карающий аспекты магико-юридической власти; Индра олицетворяет во­енную силу; Ашвины везут на своей колеснице богатые дары, исцеляют и спасают людей.

 

В других случаях, как например, по скифам, исследователи реконструируют трехфункциональную схему на основе фоль­клорных и археологических источников, но не описывают под­робно сами функции.

 

Уастырджи как покровитель мужчин, воинов, путников дол­жен соотноситься, естественно, с главой ведийского пантеона, божеством войны, Индрой. Однако, исследование материалов осетинского фольклора показывает, что при общности многих черт Уастырджи и Индры, функции Уастырджи несравненно шире. Они полностью совпадают как с функциями Ашвинов, божественных близнецов, символизирующих в Ригведе третью функцию, так и с Митрой-Варуном, воплощающими первую функцию (магико-юридическую, жреческую).

 

В нашем исследовании мы попытаемся определить место и функции Уастырджи в религиозно-мифологической системе осетин.

Ашвины и Уастырджи

В различных жанрах осетинского фольклора Уастырджи яв­ляется частым персонажем. Он спасает мореплавателей, терпя­щих кораблекрушение, исцеляет, помогает беднякам и т.д., т.е. решает множество задач, присущих в Ригведе представителям третьей функции - Ашвинам.

 

Ашвины (др. инд. asvinau, от asvin - «обладающие конями», или «рожденные от коня») в ведийской и индуистской мифологии - божественные братья-близнецы, живущие на небе. В «Ригведе» им посвящено 54 гимна целиком (по числу упоми­наний Ашвины идут сразу после Индры, Агни, Сомы). Наиболее полно функции Ашвинов были описаны В. Ф. Миллером.

1. Генеалогические сюжеты

Аегенда о происхождении Ашвинов гласит, что Тваштар, один из древнейших богов, имел сына Трисираса (Триглава) и дочь Саранью. Дочь он отдал за Вивасвата, которому она ро­дила двух детей Яма и Ями. Саранью, создав в отсутствие мужа себе подобную женщину, передала ей близнецов, а сама обер­нулась кобылой и убежала. Не заметив подлога, Вивасват при­жил с подставной женой сына Ману, который был царственным ришием и блеском подобен отцу. Но впоследствии Вивасват узнал о бегстве Саранью и сам, обернувшись конем, подошел к дочери Тваштара. Узнав его в виде коня, Саранью подбежала к нему... Плодом их союза в конском образе были два близнеца, Насатья (Nasatya) и Дасра (Dasra), которых чествуют на земле под именем Ашвинов.

 

Саранью, индийского мифа, по мнению В.Ф. Миллера, на­ходит аналогии в мифе о греческой Эринии-Деметре. Когда эта богиня бродила, отыскивая дочь, говорят, Посейдон преследо­вал ее своею любовью; тогда она обратилась в кобылу и стала пастись вместе с конями Онкея, но Посейдон открыл обман, сам обернулся конем и совершил свое желание... От Посейдо­на родила Деметра дочь, которой имя нельзя сообщить непо­священным, и коня Ариона.

 

Аналогичные мотивы содержатся в Нартовском эпосе осе­тин. Родоначальником нартов был Уархаег. У него было два сына близнеца Ахсар и Ахсартæг. Однажды, преследуя чудес­ную птицу, братья оказались в подводном царстве. Птица обер­нулась красавицей, дочерью владыки вод Донбеттыра. Ахсартаг женился на Дзерассе. По пути домой Ахсартæг нечаянно (или из ревности) убивает своего брата, а затем кончает собой. Беременная Дзерасса вернулась в подводное царство к отцу и в урочное время родила двух близнецов, Урузмага и Хамыца... Дзерассу преследует Уастырджи. При жизни ей удается от­делаться от его домогательств. Но после смерти он настигает ее:

«... Уастырджи у дверей склепа оказался. Войлочной плетью хлестнул умершую Дзерассу, и женщина стала в сто раз краше, чем была. И прежде вошел к ней сам, потом коня своего к ней пустил, потом гончего пса. «От этого союза появились стар­ший из всех коней - Чесана/Арфана, старший из всех псов - Силама, старшая из всех женщин Сатана.

ИНДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ

МАРТОВСКИЙ ЭПОС

1. Близнецы Яма и Ями.

1.

1. Дважды повторяется мо­тив близнецов: Ахсар и Ахсартаг, Урузмаг и Хамыц.

2. Саранью превращатся в кобылу. Тваштар превращается в коня и соединяется с ней.

2.Эриния-Деметра преследуется Посей­доном. Обращается кобылой. Посейдон обращается конем и соединяется с ней.

2. Уастырджи оживляет умершую Дзерассу и вхо­дит к ней в облике коня, пса и человека.

3. Рождение двух близнецов - Ашвинов, имя которых — кон­ники.

3. Рождение коня Ариона и дочери.

3. Рождение коня Арфана, собаки Силама и дочери Сатаны.

 

По мнению исследователей, название собаки Силам вос­ходит к имени собаки Сарамы, вестницы Пндры в Ригведе.

 

Сравнение генеалогических сюжетов свидетельствует о том, что это три варианта одной мифологической темы.

2. Название Ашвинов - конники

Каково бы ни было первоначальное значение Ашвинов, отмечает В.Ф. Миллер, имя их asvinan происходит от asva - конь, и собственно значит «имеющие коней, едущие на конях». Далее ученый делает примечание, что часто в ученых иссле­дованиях Ашвинам дают значение всадников, верховых, и что таковое значение для индийских Ашвинов неправильно, так как они никогда не являются верховыми, а едут всегда на колеснице.

 

В осетинском языке название лошади «бæх» восходит, но мнению В. И. Абаева, к кавказскому наследству. Но корень «asva» сохранился в осетинском названии чудесной породы ко­ней - afsurg/afsorg и в названии кобылы - jafs.

3.   Кнут

В. Ф. Миллер отмечал, что как у Индры перун (vagra-молния), гак и у них - Ашвинов - есть орудие - кнут, каплющий ме­дом... и удар его приносит всякие блага.

 

1.157.4. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой).

Ашвины, привезите вы нам подкрепляющую силу, Окропите нас медовым кнутом, Продлите срок жизни, сотрите телесные

повреждения, Отвратите враждебность, будьте (нашими) товарищами.

 

Важнейшей принадлежностью Уастырджи в разных жан­рах осетинского фольклора является кнут (jæxs/æxsæ), по­средством которого он оживляет мертвых, лечит больных, осуществляет чудесные превращения. В Мартовском эпосе Уастырджи ударом кнута оживляет Дзерассу, лечит телесные повреждения. В сказках удар кнута превращает камни в пашни, виноградники,стада скота.

 

Характерно, что священные предметы, дарованные Йиме Ахура Маздой - это кнут и золотой рог. (Иима в иранской мифологии - первопредок человечества, куль­турный герой, устроитель социальной организации общества в эпоху тысячелетнего золотого века. Этимология его имени трактуется как «близнец», «двойник»).

4.   Покровители путников

Ашвинов в Ригведе характеризуют как утешителей в пути.

5.73.9. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой).

 

А ведь правда же, о, Ашвины, Вас называют утешителями. В пути вы лучше всех призываетесь, В пути вы больше всех жалеете.

8.73.6. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой)

... О, Ашвины, лучше всех призываемые в пути, Я молюсь о самой близкой дружбе, Пусть ваша помощь будет рядом.

 

Уастырджи, согласно различным жанрам осетинского фоль­клора, в разных формах и образах покровительствует путни­кам. Покровительство его распространяется не только на мир земной, но и при переходе в мир загробный. Он дает коня, ко­торый переносит умершего в мир иной, ему приписывается основание обычая посвящения коня покойнику.

 

О Тæхгæ нæргæ Уастырджи! Байраг - бæхгæнæг, лæппу лæггæнæг дæ! Нæ лæппутæ - лæгтæ, байрæгтæ - бæхтæ Куыд кæной, ахæм амонд нын радтт! Уæддæр, Уастырджи фæндаггоны фарс дæ, фыдæлтæй баззад!

Нæ бæлццæттæ хорз фæндæгтыл фæцæуæнт æмæ дзаг армæй хæдзæртыл сæмбæлæнт!.. (О летящий и гремящий Уастырджи! Ты из жеребенка делаешь коня, из мальчика -

мужчину! Дай нам такого счастья, Чтобы наши мальчики стали мужчинами, наши жеребята - конями! Говорят, Уастырджи, ты бережешь путников, это от предков осталось. И в пути, и дома - мы твои гости! Пусть по хорошим дорогам идут наши путники И с полными руками приходят домой!..)

Данная молитва как нельзя лучше сопоставляется с гимном Ригведы к Ашвинам.

 

1.118.2. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой)

... Сделайте наших коров набухшими от молока, скакунов резвыми!

Увеличьте мужское население среди нас!

 

5. Врачевание, целителъство

В Ригведе Ашвины называются врачами богов, владеющими небесными лекарствами. Гимны, посвященные им, полны пере­числениями всяких услуг, оказанных Ашвинами людям, и пере­числением лиц, которых они излечили от разных болезней - слепоты, хромоты, проказы...

1.157.4. (Ригведа. Перевод Т. Елизаренковой)

О, Ашвины, привезите нам подкрепляющую силу,

Окропите нас медовым кнутом,

Продлите срок жизни, сотрите телесные повреждения...

1.157.6. Ведь вы целители с целебными средствами...

В.Ф. Миллер отмечал, что одно из важнейших имен, при­лагаемых к Ашвинам - dasra (чудодейственные) и purudansana (богатые чудесами). У осетин человек, занимающий­ся целительством, называется dæsny. Слово имеет в осетин­ском языке два основных значения: знахарь и искусный мастер. Согласно В. И. Абаеву, dæsny/dæsni, восходит к авестийскому daesina. Нам представляется возможным сравнить осетинское dæsny с именем Ашвинов-целителей - dasra, purudansana - чудодейственные.

 

Важнейшая функция, которую выполняет в осетинском фольклоре Уастырджи, - это целительство, лечение больных, оживление мертвых. Для этого он пользуется своим кнутом, дыханием или чудесными лекарствами.

«Уастырджи рынчыныл бафу кодта æмæ авд ахæмы хуыздæр фестад» («Уастырджи подул на больного и тот стал лучше, чем был, в семь раз»).

 

«Уастырджи нымæтын ехсæй æрцавта ус æмæ лæппуйы, æмæ райгас сты. Мæрггъуыцы фындзыл дæр рахаста нымæтын ехс, æмæ йæ фындз йæ бынатыл абадти» («Уастырджи хлест­нул войлочным кнутом женщину и мальчика, и те ожили. Провел кнутом по носу Мартуца, и тот вновь сел на место»).

 

6. Покровители бедняков

В. Ф. Миллер приводит легенду, в которой Ашвинам ставят­ся в вину их близкие отношения с людьми, их врачебная прак­тика. В Махабхарате говорится, что Ашвины - шудры, т.е. низшая каста среди богов. На вопрос Ашвинов, почему их считают несовершенными, риший отвечает, что прочие боги совершают жертвоприношение в Курукшетр и исключают вас от участия в нем: потому вы несовершенны. Тогда Ашвины идут к богам и желают быть приглашенными, но боги говорят: мы не приглашаем вас потому, что вы близко держитесь к людям, странствуя и исцеляя. Тогда Ашвины обещают, как врачи приставить голову жертве и боги принимают их.

 

То, что «унижает» Ашвинов, согласно легенде, среди богов (близость к людям), делает Уастырджи самым почитаемым сре­ди осетинских дзуаров (святых покровителей). В легенде «Кто самый почитаемый из осетинских дзуаров» рассказывается о том, как несколько дзуаров (Хуыцауы дзуар, Тбау-Уацилла, Аларды, Хоры-Уацилла и Уастырджи) отправляются в балц (путешествие). К вечеру они решаются отдохнуть и поужинать. Один за другим они обращаются к чабану с просьбой дать им барана. Последний, узнавая путников, высказывает им свои недовольства и отказывает всем, кроме Уастырджи. Хуыцауы дзуара он винит в неправедном суде над бедняками; Аларды - за то, что насылает болезни; Тбау-Уацилла за то, что лишает бедняков урожая. Уастырджи чабан встречает со словами:

«Аз дæ базыдгон, ды дæ сыгъдæг Уастырджи, мæгуырты \ хъахъхъæнæг, табу дæхицæн! Мæгуыр адæм дæ фæрцы цæрынц, Хуыцауы разы ды дæ нæ хæрзгæнæг; Мæгуыр æмæ æфхæрд лдæм дæумæ куывынц, ды сын дæ растауыдæг».

 

(«Я узнал тебя, ты чистый Уастырджи, охранитель бедняков, слава тебе. Перед богом ты наш благодетель. Бедные и обижен­ные к тебе обращаются, ты их благодетель»).

 

7. Покровители земледелия

В Ригведе Ашвины воспеваются как покровители земле­делия. Им, согласно гимнам, принадлежит изобретение плуга и вспахивание первой пашни. В. Ф. Миллер отмечал, что назва­ние плуга в Ригведе загадочно. Если плуг назван «vrka», соглас­но с корневым значением этого слова - «терзающий, разрыва­ющий», то представлялась бы картина, что плуг разрывает зем­лю, как волк животное. Или и здесь отголосок забытого мифа и под «vrka» нужно разуметь действительно волка. Сам В. Ф. Миллер был склонен переводить «vrka», как плуг, в переводах Т. Я. Елизаренковой «vrka» - это волк. Например:

1.117.21. (Ригведа. Перевод В.Ф. Миллера) Сея, о Ашвины!Хлеб плугом, Источая пищу человеку, о чудесные, Оглушая дасъю бакурой, Соделали вы пространный свет арийцу.

1.117.21. (Ригведа. Перевод Т. Я. Елизаренковой) Сея зерно, о Ашвины, вспахивая на волке, Доя для человека подкрепляющий напиток, Сдувая дасью с помощью бакуры, Вы создали широкий свет для ария.

8.22.6. (В.Ф. Миллер)

Благодетельствуя Ману на небе, Вы пахали первую пашню плугом...

8.22.6. (Т. Я. Елизаренкова)

Давая вознаграждение человеку в самом начале дня, Вы пашете ячмень на волке...

В осетинском языке название «волк»а и «плуга» не совпа­дают. Как отмечает В. И. Абаев, guton/goton - плуг - обще­кавказское слово неизвестного происхождения. Если в конце видеть формант an, то kut могло быть племенным названием, указывающим на происхождение данного вида орудия. Может быть, kut из skut - скиф. В этом случае название skutan, kutan - «скифский» (плуг) можно было бы связать с известной ле­гендой скифов о получении ими плуга с неба.

 

Однако корень «vrka/varka» сохранился в мифологическом имени Мартовского эпоса. Лингвистический анализ позволил установить, что имя родоначальника нартов Warhag есть не что иное, как старое осетинское слово, означавшее «волк» (древнеи- ранское varka). В осетинском фольклоре плуг дается людям небожителями. В гимнах, посвященных Уастырджи, рас­сказывается о том, как изготавливался плуг. Самое активное уча­стие в этом процессе принимает Тутыр, покровитель волков.

Изæдтæ, даугутæ æрæмбурд æнцæ,

Готон кæнун сæ зæрди æрæфтудтонцæ,

Дæсни арæзт æй скодтонцæ...

Тотури конд се гитон,

Тотури конд йсе фсондз,

се цуппар тсебни дæp...

(Изэды, дауаги собрались,

Решили сотворить для людей плуг,

Мастерски сделали его...

Тотур сделал верхнюю часть,

Тотур сделал ярмо

И четыре занозки...(24, Гимн Уасгери, с. 70)

 

В Нартовском эпосе плуг людям дарит Курдалагон - не­бесный кузнец. Имя Курдалагон, по мнению В. И. Абаева, со­держит в себе три части (Kurd-Alæ-Wæron - кузнец аланский (арийский) Wærgon). Wærgon соответствует по форме и содер­жанию латинскому Vulkanus и представляет закономерный ва­риант староосетинского названия волка. По другим вариантам Курдалагон дарит Сослану меч (фæринк кард). Уастырджи, согласно различным вариантам сюжета «Чем небожители одарили, Сослана», дарит Сослану то «фæринк кард», то коня, оговаривая при этом, что меч ему был подарен на пиршестве Курдалагоном.

 

С точки зрения структуры текстов, в которых говорится и появлении плуга у людей, в Ригведе, осетинском фольклоре, скифской генеалогической легенде, обращает на себя внимание общность мотивов.

 

      1.Гимны Ригведы о возникновении плуга:

Плуг дается людям Ашвинами/верхний мир/.

Плуг носит общее название с волком (нижний мир).

      2.Осетинские гимны:

Плуг дается людям небожителями (Уастырджи) (верхний мир).

Активное и основное участие в изготовлении плуга играет покровитель волков Тутыр. Волк (нижний мир).

      3.Скифская генеалогическая легенда:

Плуг дается людям «небом» (верхний мир).

      4.Нартовский эпос:

Плуг дается людям через Сослана Курдалагоном, небесным кузнецом, имя которого содержит в себе староосетинское на­звание волка.

 

По-видимому, одной из причин такого сочетания (верх-низ) является сама технология производства металлов (огонь - руда).

 

В данной главе мы не ставим своей задачей анализ семанти­ки символов мифологической темы о появлении плуга у людей, а хотим лишь проследить общность структуры и знакового языка в текстах Ригведы с осетинским материалом.

 

Еще один образ, присутствующий в гимнах, посвященных Ашвинам и Уастырджи - это перепелка. В Ригведе неодно­кратно повторяется мотив о том, что Ашвины спасли перепел­ку из пасти волка.

1.112.8. Какими силами освободили проглоченную перепелку, С этими самыми поддержками приходите сюда, о Ашвины.

1. 116. 14

Воззвала к вам перепелка. О Ашвины, Когда вы освободили ее из пасти волка?

 

В. Ф. Миллер уделил в своем исследовании мотиву перепелки и волка большое внимание. Констатируя, что с глубокой древ­ности перепелка была олицетворением света и связана с рож­дением светлых божеств, ученый гораздо более трудным считал вопрос о том, кого изображает миф под видом волка, схватыва­ющего перепелку. В осетинских гимнах о появлении плуга, прославляющих Уастырджи и Тутыра, говорится:

Иеци анз уæхæн хузратæ æрзадæй, æмæ сæ сæрбæл уæрдун зилдæй, Сæ буни ба уæрццæ гъазта... (Ив тот год такой урожай уродился, Что по верху там арба катилась,..)

 

Таким образом, в гимнах, посвященных Ашвинам и Уастыр­джи, прослеживается общая композиция символов: Ашвины - волк - перепелка, Уастырджи - Тутыр - перепелка.

 

8. Покровители свадебного обряда

Ашвины являются божествами-покровителями свадеб. Согласно одним гимнам, Ашвины являются мужьями дочери Солнца, по другим, Ашвины участвуют в свадебной процессии Сурьи, невесты лунного бога. Они играют роль сватов и покро­вительствуют свадебному обряду.

1.118.5.

Вот на вашу колесницу взошла юница, Радостно - дочь Солнца, о два мужа Ваши -

великолепные летающие кони Красноватые птицы да повезут вас кругом

в решающую минуту! Свадебный гимн, обращенный к Ашвинам, произносится, при проводах невесты из родительского дома.

 

10.40.12.

Ваше благословение низошло к нам, о дарообильные!

В сердцах, о Ашвины!успокоились желания;

Вы были стражами, близнецы, властители красы!

Да достигнем мы, как желанные, жилища друга, то есть жениха.

 

Существуют многочисленные варианты песен, исполняв­шихся на свадьбах, где рассказывается о том, как Уастырджи имеете с Никколой или с кем-либо из других нартовских геро­ев или небожителей являются сватами к дочери Солнца. Раз­витие мифологического мотива о браке дочери Солнца с тем или иным мифологическим героем происходит на разных уровнях фольклорных жанров, дочь Солнца заменяется до­черью алдара и т.д. Неизменной остается роль свата, шафера Уастырджи, в паре с небожителем.

 

В легендах Уастырджи помогает жениху преодолеть множе­ство препятствий для согласия на брак.

Минæвар ин ке скæндзынан?

Уасгерги, Никколай рарветан минæвар.

Уасгерги, Никколамæ фæдзурдтонцæ,

Басиндзубанди кодтонцæ;

Хормæ сæрарвистонцæ...

Кого пошлем сватами?

Уасгерги, Никколу пошлем сватами,

Уасгерги и Никколу позвали,

О своем решении им рассказали,

К Солнцу послали их...

(24, Песня о сыне Татартупа Татаркане, с. 260).

 

В свадебной обрядности осетин при отправлении невесты из дома произносится молитва, обращенная к Уастырджи:

Хæдзарæбæл æрцудæй устур хуаррздзинадæ,

æ хуæрзгæнæг устур Уасгерги адтæй,

Табу ин æрбауа, табу!

Уасгерги каййесгæнæг æй.

Хуæздæр бони ка бакаййес кодта,

Ка бахæстæг æй.

Уонæн æмбал фæууæд аци гъудда!

Уасгерги син къохбæлхуæцæг адтæй.

Мадæ Майрæн ба - æндзиуаргин адтæй.

Табу син сербауа, табу!.

В дом пришло большое благо

А благодетелем был великий Уастырджи,

Уастырджи тот, кто роднит,

Уастырджи тот, кто сближает,

Пусть те, кто сегодня роднится,

Будут так же счастливы,

Как те, что в добрый день породнились,

(В родстве) сблизились

Уастырджи им дружкой был, Мада Майрам им

крестной была, Слава им, слава!

О славный Уасгерги, покровитель путников, Даруй этой девушке хорошую дорогу!....

9. Покровительство зачатию и деторождению

Согласно гимнам Ригведы Ашвины покровительствуют за­чатию и деторождению.

1.157.5

Ведь вы влагаете зародыши в женские существа, Вы - внутрь всех созданий; Вы, о богатыри Ашвины возбудили огонь, воды и деревья.

 

В представлениях традиционных осетин зачатию и дето­рождению покровительствует Мады Майрам, покровитель­ница женщин. Появление этого образа, воспринявшего черты древнеосетинского божества, в религиозном пантеоне осетин связано с принятием христианства. Однако Мады Майрам в песнях и молитвах осетин часто стоит рядом с Уастырджи, выполняя свою «близнечную» функцию.

Уæд уомæн се къох6æлхæцæг - Уасгерги,

Йе ндзиуаргин - Мадæ Майрæн...

Когда ее [невесту] увозили, то шафером ее был Уасгерги

Посаженной матерю - Мада Майрам.

 

10. Покровители мореплавателей

Мотив о спасении Ашвинами утопающих неоднократно повторяется в Ригведе. Называется имя спасенного - Бхуджью, сын Тугры.

1.182.5

Вы создали среди вод для сына Тугры Этот одушевленный крылатый челн, На котором вы с божественным разумом вывезли (его). Вы улетели, легко летя из этого потока.

 

О том, что предки осетин в древности были знакомы с мо­рем, свидетельствует тот факт, что в осетинском пантеоне су­ществуют божества, покровители мореплавателей. Это Уастырджи и Никкола. Никкола, как спаситель терпящих крушение мореплавателей, встречается в гимнах и молитвословиях вос­точных осетин - дигорцев. Уастырджи - у иронцев. Характер­ным для дигорских текстов является «близнечность» Уасгерги и Никколы.

 

Еухатт и мæгур адсем балци цудæнцæ и денгизи.

Денгизæн се асатæумæ ку бацудæнцæ,

уæд сæрбæл стур дунгсе ку 'рацудæй,

Сæ науи син дортæбæл ку нимморæ кодта...

уордæмæ Никкола мæгур лæги кувд ку фегъусгпа,

Йеци сахат изæтти астæуæй фæййаууонæй,

И денгизæй мæгур адæммæ ниррæхсбетуй

Сæ нсеуæй дæp син фсейнæги æрхъез, зæгæли саст

Исæфун нæ бауагъта, табу ин уæд!

(Однажды бедный народ плыл по морю,

Когда они доплыли до середины моря,

Тогда настигла их большая буря,Корабль их разбился о камни... Туда ведь услышал Никкола мольбу бедняка, В тот же нас он исчез из Среды ангелов Опустился он на море к бедному народу, Вывел он из моря бедных людей на сушу, Из их корабля томе ни куску доски, ни ломаному гвоздю, не дал пропасть, да будет ему табу.

 

Аналогично прославляется Уастырджи. В молитве при всту­плении невесты в дом жениха говорится:

«Хорз Уастырджи, денджызы наутæ чи ирвæзын кæны!»

(«Добрый Уастырджи, спасающий корабли в море!») Или:

Зæронд Уастырджи

Зæронд Уастырджи Сау хохы сæрсæ тæрхон куы

кодта, ой. Табу! Фурды астæуæй, ой, фæдис, зæгъы, ныхъхъæр ластæуыди:

-     Уастырджи, дæ сæр нæ бахъуыди! Мæгуыр кусæг адæм дард балцы уыдысты. Уæззау параход ныддæлгом ис.

Бæлццон ныхъхъæр кодта Сау денджызы астæуæй:

-    Сыгъзæрин Уастырджи, дæ сæр нæ бахъуыдис, параход афæлдæхти!

Дард бæстæй дын тымбыл нысайнсегтсе куы хæссæм!

Уастырджи дæp хохы сæрæй сыгъзæрин базыртæ

базмæлын кодта, Йæ къуылых цъæх бæхыл куы ныффæнд кæны, Фурды астæу куы балсеуыдис Уастырджи фæдисы. Уастырджи куы ныхъхъæр кодта фурды астæу:

-   Тæрскæ ма кæнут, Хуыцаумæ кувæг адæм! æмбисæхсæв боны хуызсен сæ ссæрмæ боны хуызæн рухс радта.

Уастырджи уыцы адæмæн цы арфæтæ ракодта, Уыцы арфæтæ уын ракæна иунæг кадджын Хуыцау!.

Когда Уастырджи вершил свой суд на вершине

Черной горы. Ой, Табу! С середины моря послышался крик о помощи:

- Уастырджи, нам понадобилась твоя помощь! Бедные работящие люди были в далеком

путешествии. Тяжелый пароход перевернулся. Один из путников взмолился о помощи с середины черного моря:

- Златокрылый Уастырджи, нам понадобилась твоя помощь,

пароход перевернулся!

На своем хромом (трехногом - В. Г.) сером коне

собрался в путь. Очутился посреди Черного моря по тревоге

и закричал: Не бойтесь, молящиеся Богу люди! В полночь посветлело, как днем. Какие благопожелания послал тогда Уастырджи тем людям,

Пусть такие благопожелания пошлет вам Бог!

Обращает на себя внимание осетинское слово nау/nауæ - корабль. В. И. Абаев считает, что слово «пау» восходит к иран­скому «naw». А если учесть, что предки осетин были хорошо знакомы с морем (furd, denguz - море), то можно с большей долей вероятности предположить оригинальность слова «naw» в осетинском.

 

Вопрос о том, что означает море в Ригведе представлялся В. Ф. Миллеру дискуссионным. Как отмечает Т. Я. Елизаренкова, независимо от того, знали ли ведийские арии море, в Ригведе, от­мечены слова «паи» и «nava» - «лодка», «ладья».

 11. Священный напиток

В Ригведе Ашвины владеют madhu (сомой, амритой). В. Ф. Миллер отмечал, что роса, мед, молоко, дождь постоянно являются в народных преданиях в одной и той же роли: в роли целительного напитка живой воды, или как напитка, произво­дящего зачатие. Уастырджи, согласно варианту сю­жета Нартовского эпоса о появлении пива, напитка Богов, яв­ляется его создателем.

 

Уæй, бæгæны, дам, бæгæны, Уастырджийы фæлдисгæ бæгæны. Уæлæ хохæй цъиу ратахти, Дæлæ рæзбынмæ ныттахти, Дыргъбыны бæласыл бабадти, Хуымæллæджы мæцкъортæ бахордта, Уын йæ сæры бацыди; Мæгуыр цъиу зæхмæ ахаудта, Мæгуыр сугдзау ай ссардта. Мæнæ, дам диссаг-æмбисонд! Сатанæмæ йæ бахаста; Уый дам æй артмæ батавта. Мæгуыр цъиу омынтæ, байдыдта, Хуымæллæджы мæцкъортæ фæуомдта. Мæнæ, дам, диссаг-æмбисонд! Уæлæ, дам, хохмæ арвыста æмæ сыгъзæрин Уастырджийæ Уæлæ хохæй цъиу ратахти, Дæлæ рæзбынмæ ныттахти, Дыргъбыны бæласыл бабадти, Хуымæллæджы мæцкъортæ бахордта, Уый йæ ссеры бацыди; Мæгуыр цъиу зæхмæ ахаудта, Мæгуыр сугдзау ай ссардта. Мæнæ, дам диссаг-æмбисонд! Зады нæмгуытæ æрхаста, Уыдонæй бæгсены бантыдта,

Ой, бæгæны, дам, бæгæны, Сой бæгæны, амонды бæгæны Уæдæй, нырмæ, дам, базыдтам. Бирсе фæцæра уыцы цъиу,

уымæй фылдæр та - Сатана!

 

Песня о пиве

Ой, пиво, говорят, пиво, Уастырджы сотворенное пиво. Вон с горы птица вспорхнула, В долину она слетела,

У фруктовой рощи на дерево опустилась,

Бедняк-дровосек на нее наткнулся.

Вот, говорят, чудо-невидаль!

Говорят, Сатана на гору послала.

Сатанæмæ йæ бахаста;

Уый дам æй артмæ батавта.

Мæгуыр цъиу омынтæ байдыдта,

Хуымæллæджы, мæцкъортæ фæуомдта.

Мæнæ, дам, диссаг-æмбисонд!

Уæлæ, дам, хохмæ арвыста

И у золотого Уастырджи

зерна солода попросила,

Пиво заквасила.

Ой, пиво, говорят, пиво,

Ой, пиво, густое пиво,

Густое пиво, благодатное пиво!

С той поры, говорят, и узнали о нем.

Пусть долго живет эта птичка,

А еще дольше - Сатана! 12. Музыкант

Согласно ряду вариантов нартовского эпоса, появление арфы-фандыра связано с Сырдоном. Многие сохранившиеся формы старинной осетинской арфы по форме напоминают коня. Однако существует вариант, где первым арфистом и музыкантом вообще выступает сам Уастырджи. В варианте сказания о рождении Сатаны, рассказывается о том, как Уастырджи звуками своего фандыра заворожил на- ртов для того, чтобы хитростью овладеть Дзерассой, матерью Хамыца и Урызмага.

 

Высокий Уастырджи смотрел с высоты И на землю спустился,

Отбивая ногами своего коня, точно такт в ладоши, Играя, как на струнах фандыра, на волосках гривы коня,

Золотым голосом напевая и подпевая себе;

Вот он (Уастырджи) приближается, вот летит

Он уже над Нартовсим селением, над нартами;

Тех, которые из нартов уже засыпали,

Он усыпил глубоким сном;

Те, кто еще бодрствовали и не спали,

Стали на месте танцевать,

Так весь народ стал хлопать в ладоши,

Слушая звуки (мотив) фандыра, начали плясать,

Без еды, без питья веселиться стали.

Так сильно шумели от веселья и танцев,

Точно во всех домах шла настоящая свадьба.

Уастырджи и Индра

Уастырджи обнаруживает много общих черт с Индрой - гла­вой пантеона Ригведы, богом грозы и войны. Подобно Уастыр­джи Индра принадлежит к наиболее антропоморфным богам древнеиндийского пантеона. В Ригведе подробно описывается его внешний вид (части тела, лицо, борода...).

 

Основной миф Ригведы, повторяющийся из гимна в гимн, повествует о том, что Индра убил Вритру-змея, развалившего­ся на горе и запрудившего течение рек, чем выпустил свободно течь реки, которым он пробуравил русла.

 

Второй по значимости миф, связанный с Индрой, - это освобождение коров, спрятанных демоном Вала в скале. Индра отправляется на поиски коров, вступает в бой с демоном, раз­бивает скалу и выпускает коров. Этот подвиг Индра соверша­ет с помощью божественной собаки Сарамы и семи ангирасов (класс полубогов, сыновей Неба). Исследова­тели обратили внимание на общность имен мифологических собак Ригведы и Нартовского эпоса. Это спутница Индры со­бака Сарама и связанная с Уастырджи собака Силам. В генеалогическом сюжете мы оговорили мотив рождения от Уастырджи и дочери владыки вод Дзерассы коня, дочери и собаки. По ряду вариантов, отцовство приписывается самому Уастырджи, его коню и псу. Однако, как отмечает К. К. Кочиев, не может быть сомнений, что это искажение первоначального варианта, в котором отцом всех выступал сам Уастырджи и трех ипостасях: в виде волка-пса, коня в антропоморфном виде.

 

По мнению исследователей, миф Вала представляет свое­го рода дублет мифа об убийстве Вритры. К тому же имена Вала и Вритра происходят от одного глагольного корня «var» - «охватывать», «препятствовать». Как отмечает Т. Я. Елизаренкова, по-видимому, существовала некая «прамодель»: бог разбивает преграду, служившую для нормального функциони­рования элементов космоса и необходимых для ария благ.

 

В легенде «Цæмæн у Уастырджи Лæгты дзуар» («Почему Уастырджи называют Лæгты дзуар») мотив убийства змея, препятствующего доступу людей к воде и насыщению коров водой, прорывающих русла рек, излагается в прямой последо­вательности.

 

«Уастырджи на своем белом коне отправился и видит: на берегу реки - девушка и плачет, убивается.

Уастырджи спросил:

- Что случилось, хорошая девушка, почему ты здесь?

- Что я могу поделать, наше большое село каждый год от­дает дракону девушку, чтобы он разрешил нам пользоваться водой. Я у родителей одна, и настал наш черед. Я засватана, и отец сказал мне: «Иди, может пожалеет тебя чудовище».

 

Жених мой в дальнем походе. Сейчас дракон проглотит меня. А отец с матерью мои сокрушаются.

 

—  Ну если так, то не бойся, - сказал Уастырджи, - иди домой, а я найду ему средство.

 

К тому времени дракон поднялся к тому месту, где сидела девушка. Уастырджи, сидя на своем белом коне, всадил ему ко­пье в бок, прижал к земле и убил его. Дочь стала доброй вест­ницей к родителям...

 

Большой черный бык и большой белый бык были отпущены к воде, и те с жадностью напились воды. На обратном пути большой черный бык оторвал берег реки, а большой белый бык немного выше. Слух прошел по большому селу и люди хлынули за водой»).

 

Основные мотивы:

   1.Убийство дракона.

   2.Освобождение девушки.

   3.Освобождение вод.

   4.Насыщение скота водой.

 

Итак, материалы осетинского фольклора свидетельствуют, что Уастырджи/Уастерги совмещает в себе функции и черты Ашвинов и Индры.

Уастырджи и Митра-Варуна

Не вызывает сомнения и то, что Уастырджи были присущи функции Митры-Варуны. Клятвенные формулы обращения к Уастырджи в ритуальной практике осетин в случае арда (при­сяга, клятва) подтверждают функциональную близость этих божеств. Например у Б. Т. Гатиева в работе «Суеверия и пред­рассудки у осетин» мы находим пример такой присяги. В том случае, если медиаторский суд не мог установить истину, а ис­тец не принимал ничего кроме арда, однофамилец обвиняемо­го, если был уверен в невиновности его, брал смелость принять ард в святилище (святого патрона своего селения, например Уастырджи или Рекома, или Мыкалгабырта и проч).

 

Явившись с тремя или более свидетелями к молельне своего патрона, он, сняв шапку и став лицом на восток, произносил:

 

«О, Творец неба и земли, Великий Бог! Все мы созданы тобою и живем под Тобою! О! Уастырджи! Поверни лицо твое на нас, ты верный защитник правого и страшный каратель виновного, с этими людьми я пришел к твоей молельне, дабы под тобой найти правду - открыть преступника и оправдать невинность; от тебя не скрыты тайны человеческие, ты дела людей весишь на весах твоего правосудия, ты ведаешь, виновен ли такой-то мой родственник в таком-то преступлении или нет, а потому взываю к тебе: о, мощный светлый святой Уастырджи!..».

 

Таким образом, Уастырджи связан с понятием ард, кото­рое этимологически восходит к важнейшему понятию в миро­воззрении ведичесих ариев - рита (rta), означавшему наряду с вселенским, космическим законом, которому подчинялось не е сущее (боги, светила, люди), понятие правды, истины. Собственно сама процедура присяги у осетин (ард) и означала уста­новление истины. Хранителем риты в Ригведе, по представле­ниям ведических ариев, выступал Митра-Варуна.

 

Приведенный материал свидетельствует о том, что Уастыр­джи была присуща не только функция бога войны, соответству­ющая Индре, но и две другие функции: Митры-Варуны и Ашвинов. Таким образом, Уастырджи объединяет одновременно три функции: жреческую, военную и плодородия.

Таргитай и Уастырджи

Важнейшее место в скифской мифологии занимает Тарги­тай, божество телесного мира, первочеловек, создатель при­родного и социального космоса. Данный образ нам известен по «Истории» Геродота.

4.5. «Скифы говорят, что народ их моложе других, и прои­зошел следующим образом: в их земле, бывшей безлюдной пу­стыней, родился первый человек по имени Таргитай; родите­лями этого Таргитая они называют, по моему мнению, не вер­но, Зевса и дочь реки Борисфена. Такого-де происхождения был Таргитай, а у него родились три сына: Липоксай, Арпоксай и младший, Колаксай. При них упали-де с неба на скифскую землю золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша...». 

 

4.8    «... Геракл, гоня быков Гериона, прибыл в страну, кото­рую теперь занимают скифы и которая тогда еще не была заселена.... Оттуда прибыл де Геракл в страну, называемую ныне Скифией, и тогда его застигла вьюга и мороз, то он за­кутался в львиную шкуру и заснул, а в это время его лошади каким-то чудом исчезли из-под ярма».

 

4.9 «Проснувшись, Геракл стал искать их и, исходив всю землю, пришел, наконец, в так называемое Полесье; тут он нашел в пещере смешанной породы существо, полудеву-полу- ехидну, у которой верхняя часть тела от ягодиц была женская, а нижняя змеиная. Увидев ее и изумившись, Геракл спросил, не видела ли она где-нибудь заблудившихся кобыл иц; на что она ответила, что кобылицы у нее, но что она не отдаст их ему, прежде чем он сообщится с нею; и Геракл сообщился-де за эту плату, но она все откладывала возвращение лошадей, желая как можно дольше жить в связи с Гераклом, тогда как послед­ний желал получить их и удалиться. Наконец, она возвратила лошадей со словами: «Я сберегла тебе этих лошадей, забред­ших сюда, и ты отплатил мне за это: я имею от тебя трех сыновей...».

 

Исследователи выделяют следующие мотивы мифологиче­ской биографии Таргитая.

 

1.Тройственная природа Таргитая.

2.Убийство дракона.

3.Таргитай - первочеловек, богочеловек.

4.Союз с нимфой.

5.Рождение трех сыновей, символизирующих три зоны природного и социального космоса.

6.Освобождение женщин/коров/лошадей.

7.Связь с ритой/артой.

 

В данной части исследования мы рассмотрим общие для Тар­гитая и Уастырджи фольклорные мотивы.

 

Богочеловеческая природа Таргитая и Уастырджи

Богочеловеческая природа Таргитая ясна. Он является сы­ном Неба и Земли, первочеловеком, первопредком, божеством телесного мира. Богочеловеческая природа Уастыр- джи не рассматривалась исследователями.

 

В легенде «Уастырджи зæд куыд фæтад» («Как Уастырджи стал святым») религиозно-мифологическое сознание осетин пытается осмыслить богочеловеческую природу Уастырджи. I Небольшой по размеру текст представляет необыкновенный интерес тем, что в нем переплелись разные религиозные тра­диции: староосетинская и христианская.

Уастырджи зæд куыд фæтади (Как Уастырджи стал святым)

 

Уастырджи кадджын æмæ уæздан лæг уыди. Хуыцау æй бирæ уарзта. Чырыстон нæ уыди Уастырджи. Хуыцау сæ зæд кодта, æмæ йын нæ куымдта. Уæд Тутыр загъта Хуыцауæн: æз дын æй скæндзынæн зæд».

 

Тутыр рараст æмæ Уастырджимæ æрцыд. Загъта йын: «Цом къæрныхы. Фурды фале бирсе фæллой рахæсдзыстæм». Уастырджи сразы.

Райсом фæндаггаг ахастой æмæ ацыдысты. Фурдмæ куы бацыдысты, уæд Тутыр йæ бæхы баскъæрдта. Йæ бæх суры куыд цыди, нæ дзы ныхсти. Уастырдæимæ дзуры: «Раскьæр дæ бæх, кæд ме мбал дæ, уæд».

Уастырджи фыццаг нæ уæндыд, фæлæ йын Тутыр куы загъта, уæд баскъæрдта уый дæp. Йæ астæумæ куы бахæццæ дендæызæн, уæд Уастырджийы бæх хауын райдыдта Тутыры зондæй æмæ хуыррыттæ кодта. «Гъейт, ме мбал, мæнæ дын куы сæфын!»

Тутыр ын загъта:» Дæхиуыл дзуæрттæ бафтау æмæ Хуы- цауыл дæхи бафæдзæхс, кæннод æнæмæнгæй сæфыс!»

Уастырджи йæхиуыл дзуæрттæ бафтыдта æмæ зæд фæтад. Бæхтæ нытъæбæрт кодтой æмæ денджызæей алиуырдтой. Къæрныхы нал ацыдысты: зæдттæ цæй къæрныхы цæуынц.

(Уастырджи был уважаемым и благородным человеком. Го­сподь его очень любил. Уастырджи не был христианином. Го­сподь хотел сделать его святым, но тот не соглашался. Тогда Тутыр сказал Богу: «Я помогу тебе сделать его святым».

Тутыр пришел к Уастырджи и сказал ему: «Пойдем в набег. Из-за моря принесем много добра». Уастырджи согласился.

 

Утром собрались в путь. Когда доехали до моря, Тутыр пу­стил своего коня. Его лошадь шла по воде также, как и по суше, не тонула. Тутыр обратился к Уастырджи: «Пусти в море сво­его коня, если ты мой друг». Уастырджи сперва не смел, но ког­да Тутыр обратился к нему, то въехал в воду тоже. Когда Уа­стырджи доплыл до середины моря, конь начал захлебываться и, по замыслу Тутыра, начал тонуть. Уастырджи закричал: «Гъейт, мой друг, пропадаю!». Тутыр ответил ему: «Перекре­стись и поручи себя Богу, а то на самом деле пропадешь!».

 

Уастырджи перекрестился и превратился в святого. Кони разогнались и выбрались из моря. В набег больше не пошли: разве святые ходят в набеги?)

 

Основные мотивы легенды «Как Уастырджи стал святым»:

1. Уастырджи - земной человек, не христианин, не святой.

Бог хочет сделать его святым, но он отказывается.

 

2. Покровитель волков - Тутыр берется помочь Богу и хи­тростью заставить Уастырджи перекреститься.

 

3. Тутыр зовет Уастырджи в поход, заманивает его в море, где сам легко переходит его, а Уастырджи начинает тонуть. Ту­тыр предлагает Уастырджи перекреститься для своего спасе­ния. Уастырджи выполняет совет.

 

4. Уастырджи становится святым.

 

Совершенно очевидно, что данная легенда возникла на основе нартовского сказания о Уастырджи и нарте Маргуце. Важнейший прием, который используется для описания перехода Уастырджи в новое состояние - «дзуар» («святой») - это мотив погружения в воду. Известно, что вода является мифологическим символом хаоса, нижнего мира. Погруже­ние в воду в мифологической традиции означает ритуальную смерть, а выход из нее - ритуальное рождение. Именно такой смысл вкладывается в ритуальное действие погружения в воду при крещении. С другой стороны, переход моря символизи­рует в фольклоре - преодоление препятствия при соверше­нии какого-либо значимого действия. Мотив перехода моря, как преодоления препятствия в сказании о Уастырджи и нарте Маргуце, превращается в легенде об обретении Уастырджи статуса святого в мотив о ритуальной смерти и втором рожде­нии в новом состоянии.

 

«Уастырджи æмæ Мæргъуыцы кадæг» («Сказание о Уастыр­джи и нарте Маргуце»)

..(Уастырджи æмæ Мæргъуыц) бахæццæ сты иу доны былмæ, æмæ Уастырджи дон куы федта, уæд дзы мæт бацыди:«Кæд нæ, ацы доны уайын хъæуы, уæд мæ ацы фæллад бæхыл дon ласдзæни».

 

Куы бахæццæ сты, уæд Мæргъуыц доны багæпп ласта, æмæ дзы йæ бæхы сæфтсег ныгъуылгæ дæp нæ акодта, Уастырджи дæp дзы æргæпп ласта, æмæ йæ дæлæ дон фæласы. Уæд æм Мæргъуыц фæстæмæ æрбаздæхти æмæ йæ фæсарцмæ æрбайста, йæ бæхы йын хъæд ласæгау аласта...

 

(Уастырджи и Маргуц доехали до одной реки. Уастырджи, увидев реку, забеспокоился: «Если придется переправляться через реку, вода унесет меня на усталом коне!».

 

Когда спустились к реке, Маргуц прыгнул в реку, и конь его даже копыт не замочил. Уастырджи тоже прыгнул (на своем коне в реку), но вода понесла его. Тогда Маргъуц вернулся, посадил Уастырджи за свое седло, а его коня, точно бревно, за собой поволок.)

 

Привлекает внимание одна из характеристик Маргуца. К сказании он рассказывает о себе:

«æз лæппуйæ афтæ уыдтæн фындзай, æмæ иу сау зæххыл сырд кæуылты ацыд, уый базыдтаин. æмæ бæсты артæ хорзы уыди, æмæ дзы иу мæ хай уыди, иннæ Уацилла ахаста, æртыккаджы та - Уастырджи» («У меня в юности был та­кой нюх, что узнавал, где по черной земле пробежал зверь. На земле было три хорошие вещи. Одна была моя, другую унес Уацилла, третью - Уастырджи».)

 

Ключ к «трем предметам», о которых говорит Маргуц, со­держится в самом сказании, согласно которому Уастырджи до­стается волшебный котел/чаша. Остальные предметы из скиф­ской легенды легко распределяются между Уацилла - покровителем земледельцев (ярмо и плуг) и Маргуцем (секира/нож). О собачьей/волчьей природе Маргуца свидетельствует его главное свойство - нюхачество и имя, содержащее индоев­ропейский корень «шаг». В статье «Руймон: имя и образ» мы показали, что мифологические образы, в основе имен которых лежит данный корень и его метатеза, часто принимают вид хищника или змея. Таким образом, Тутыр - покровитель вол­ков в легенде о превращении в святого Уастырджи и Маргуц в нартовском сказании тесно связаны через образ волка.

 

Основные мотивы фрагмента сказания о Уастырджи и нарте Маргуце:

1.Маргуц приглашает Уастырджи в поход за чудесным кот­лом/чашей.

 

2.Маргуц легко переплывает реку, а Уастырджи начинает тонуть.

 

3.Маргуц помогает Уастырджи переправиться через реку.

 

Итак, важнейшая ипостась Уастырджи - человек-святой,

или богочеловек, что полностью соответствует природе Таргитая.

 

Функция организации природного и социального космо­са. Тройственная природа. Три сына

 

Образ Таргитая, как справедливо отметил Д. С. Раевский, должен был быть представлен в мифах других народов арий­ской группы. Исходным моментом поиска аналогичного об­раза ученый избрал один из центральных мотивов связанного с Таргитаем мифологического комплекса - мотив рождения у него трех сыновей, младший из которых, победив в ритуаль­ных испытаниях, получает верховную власть над скифами.

 

В генеалогических преданиях одного из самых архаичных обществ Северной Осетии - Алагирском - этногоническим предком всех осетин выступает Ос-Багатар, у которо­го, по большинству вариантов, было три сына. Как показал В. И. Абаев, имена сыновей символизировали родоначальников трех сословно-кастовых групп: Царазон - от Цезарь (военная функция), Кусагон - от «къус» (осет. чаша). Имя родоначальника фамилии Сидамоновых, отмечает В. И. Абаев, восходит к патронимическому имени Spitama. К роду Spitama принадле­жал, по Авесте, великий религиозный деятель древнего Ирана Зороастр (Заратуштра).

 

Имя родоначальника «всех осетин» Ос-Багатара - «Осский богатырь» - усвоено, по мнению В.И. Абаева, от тюрко-монгольских народов.

 

Существует и другая этимология этого имени. Как отмечал X. С. Джиоев, Багатар состоит из двух частей - «Бага» - «бог» и «тыр». Первая часть в форме «бог» встречается в языках многих индоевропейских народов. Вторая часть «тыр», явля­ется, по X. С. Джиоеву, архаизмом в осетинском языке, встре­чается в фольклоре и означает «сын». Например, в новогодних пожеланиях: «Уæ лæг саг амара, Уæ ус тыр ныййара» («Пусть муж ваш убьет оленя, а жена родит сына»). «Тыр» в осетинском языке встречается и в форме «тырын».

 

Таким образом, по мнению X. С. Джиоева, «Бæгъатыр», означает не что иное как «Сын Неба», «Сын Бога», то, что, по Геродоту, и являлось одной из характеристик Таргитая. Не является ли осетинское слово «тыр» - сын, связанным как-то с Таргитаем, а Ос-Багатар, структурно идентичный Таргитаю (как отец трех сыновей, организаторов социального космоса), связанным с ним и этимологически («Тар», «Тыр»). В таком случае иначе можно прочесть и имя Уастырджи (Уас-Тыр-Джи) - Святой Сын Георгий.

 

Д. С. Раевский обосновал функциональную близость образа Таргитая с образами Траетаоны-Феридуна в иранской и Триты в древнеиндийской мифологиях.

 

Как и скифский Таргитай, Траетаона-Феридун - отец трех сыновей, младший из которых, доказав свое превосходство над братьями, становится верховным владыкой Ирана. Иссле­дователи выявили в образах трех сыновей Феридуна предста­вителей трех социальных функций, в конечном счете - родо­начальников трех сословно-кастовых групп.

 

Имя Трита, по мнению исследователей, может означать «тройной», «тройственный», что отражает представления о связи данного имени с тремя зонами мироздания. Это тол­кование, как отмечает Д. С. Раевский, вполне согласуется с об­разом Таргитая, как триединым воплощением телесного мира.

 

В широком смысле мотив рождения у Таргитая трех сыновей является для мифологического сознания способом создания мифопоэтической модели природного и социального космоса. Для этого используется числовая символика (три сына) и име­на сыновей, символизирующих три зоны мироздания (Колаксай - Солнце-царь, Рипоксай - Гора-царь и Арпоксай - вла­дыка глубин). Аналогичные функции выполняет миф о рождении у Уастырджи и нимфы Дзерассы коня, дочери и собаки.

 

Функция организации природного и социального космоса у Таргитая и Уастырджи:

Таргитай (Геракл) и змееногая богиня - три сына Колаксай (Солнце-царь) - верхний мир Рипоксай (Гора-царь) - средний мир Арпоксай (Глубина-царь) - нижний мир

Три зоны мироздания закодированы посредством антропо­морфного (сыновья Таргитая) кода.

Уастырджи и дочь реки Дзерасса Конь (Солнце) верхний мир Девочка (Социум) средний мир Собака (Хтоника) нижний мир

 

Три зоны мироздания закодированы посредством антро­поморфного (девочка-Сатана) и зооморфного (конь, собака) кода.

Драконоборчество, змееборчество

Д. С. Раевский отметил, что упоминание в связи с Таргитаем быков Гериона имеет смысловую нагрузку и отражает опреде­ленную черту в его мифологической биографии. Напомним, что десятый подвиг Геракла - это убийство чудовища Гериона имевшего три головы и три сросшихся туловища. Тождественный мотив прослеживается в биографии Траетаоны. Он победил трехглавого дракона Ажи-Дахака, освободил и ходе подвига его жен, семантически тождественных мифическим коровам. Победа над трехглавым чудовищем и освобождение быков упоминается и в мифе об индийском аналоге - Трите.

 

Уастырджи, согласно легенде, в ходе своего подвига - убийство дракона - также освобождает девушку и воды, насыщает белого и черного быков водой.

Уастырджи - покровитель людей

Имя Уастырджи в религиозно-мифологическом сознании осетин находится под запретом для женщин. Они называют его «Лæгты дзуар», что осмысляется как «покровитель муж­чин», «бог мужчин». Однако фольклорные источники свиде­тельствуют о неоднозначности значения имени «Лæгты дзуар» как «покровитель мужчин». Данное имя состоит из двух слов: «лæг» и «дзуар» Слово «лæг» в осетинском языке означает - мужчина, человек; «дзуар» в осетинском означает в том чис­ле - святой, божество. В легенде, которая так и называется «Цæмæн у Уастырджи лæгты дзуар»(«Почему Уастырджи - покровитель мужчин»), данное имя совершенно не связано с покровителем мужчин, а имеет значение - «покровитель людей». Уастырджи в легенде выполняет следующие функ­ции:

  1. Помощь бедняку.

  2. Целительство.

  3. Змееборчество и освобождение вод.

  4. Покровительство брачующимся.

 

Из данных четырех функций, три являются функциями Ашвинов и две - Индры. Но общий смысл предания сводится к тому, что Уастырджи покровительствует и помогает людям, а имя «Лæгты дзуар» в данном контексте означает «По­кровитель людей».

 

«Цæмæн у Уастырджи Лæгты Дзуар» («Почему Уастырджи «Лагты Дзуар»)

 

Уастырджи зæххон дзуаруыдис æмæуæларвы дауджытимæ дæp уыди æмвынг. 

 

Раджы кæддæр фурды æмæ дæmты хицæуттæ дон хæссын никæмæн уагътой æнæ хæццон, фыстой кæфхъуындарæн чызг хæццон. Иу аз иу хæдзар, иннæ аз дыккаг хæдзар æмæ афтæ радыгæй. 

 

Уастырджи ацы хъуыддаг уыдта, æмæ йæм хъыг касты. 

 

Иу ахæмы йæхи. зæххон адæммæ рауагъта уæларвæй йæ урс бæхыл æмæ зылди адæмтыл. Иу ран фæндагыл мæгур лæг суг фæцæйласта, æмæ йæ дзоныгъ асасти цъыфы. Йæ бон нæ уыд йæ сæппарын æмæ сфæнд кодта хъæумæ æххуыс агур ацæуын. Галты ад суг уым ныууагъта æмæ загъта: «Уастырджи,дæ фæдзæхст фæуæнт мæ галтæ!» Лæг куы фæаууон ис, уæд Уа­стырджи дзоныгъы дзыхъхъыннæуæг фæтын кодта, галты ууыл сифтыгъта æмæ сæ рауагъта сæхи бар. Мæгуыр лæг æндæр галты фæцæйкодта æмæ кæсы, йæ галтæ рацæуьтц, ног дзоныгъыл йæ сугтæ амад, афтæмæй. Мæгуыр лæг дæp тынг бацин кодта. 

 

Уастырджи дарддæр ацыди æмæ уыны: бæрæгбоны бон æндæр мæгуыр лæгæн йсе хъæбул уæззау фæрынчын æмæ йæ мæлæты къахыл ныллæууыди. Уастырдæийы дзуары бон уыди, æмæ лæг тыхсы: йæ кусæрттаг хæрнæгæн ныууадза æви бæрæгбонæн. Уæд сем бацыдис зæронд лæджы хуыдзы æмæ йын арфæ ракодта. 

 

Фысым æм дзуры: 

  Мидæмæ, уазæг, фысым дын стæм, абон бæрæгбон куы у!

 

Уастырджи бацыди хæдзармæ, æмæ та йæм фысым дзуры:

  Уазæг, ма мыл фæхуд, иуæй абон Уастырджийы кувсен бону, иннæмæй та мæхæдзары зианмæ кæсæг дæн æмæ чердæм фæкæнон мæхи, нæ зонын.

 

Уастырджи загъта:

Дæ дзуарæн кув, рынчынæн ма тсерс!

Фысым скъæтмæ ныууад кусæрттагмæ. Уæдмæ Уастыр­джи рынчыныл бафу кодта, æмæ авд ахæмы хуыздæр фæтади. Лæппу йæ фыды размæ рауади худгæ. Фысым джихæй аззад æмæ загъта: 

  Сызгъæрин фест, Лæгты дзуар, мæгуыр лæгæн æххуысгæнæг дæ æмæ дæ ном фæстæгæттæн дæp ныфсæн чаззайæд!

 

Уый фæстæ Уастырджи йæ урс бæхыл фурды былтыл араст и, кæсы.: фурды былыл чызг æмæ йсехи кæуынæй мары. Уастырджи йæ фæрсы: 

- Цы кæныс, хорз чызг, ам цæемæн дæ?

Чызг ын загъта: 

-  Цы кæнон, нæ калак хъæу алаз радæй чызг дæтты кæфхъуындарæн, цæмæй сын дон хæссын бауадза. æз дæн иунæг чызг мад æмæ фыдæн, æмæ мæ фыды раз æрзылди. æз дæн куырдуаты, æмæ мын загъта:» Ацу, кæд дын фæтсеригъæд кæнид». Мæн цы лæппу куыры, уый дард балцы ис. Ныр мæм кæфхъуындар æрбацæудзæн æмæ мæ аныхъуырдзæн. Мæ мад æмæ мæ фыд та æрдиаг ксенынц.

 

Уæдæ кæд афтæ у, уæд ма тæрс, — зæгъы Уастырджи, — уæхимсе ацу, уымæн æз хос кæндзынæн.

 

Уалынмæ кæфхъуындар æрбаленк кодта, чызг кæм бадти, уырдæм. Уастырджи йæ урс бæхыл бадти æмæ йын арц йæ синты ныссагъта æмæ йæ зæхмæ нылхъывта, стæй йæ амардта. Чызг хæрзæггурæггаг фæцис йæ мад æмæ йæ фыдмæ. 

 

  Ды сайгæ кæныс, — загътой мад æмæ фыд. — Уæдæ-ма сау къобор галы æмæ урс къобор галы ауадзут донмæ.

 

Сау къобор æмæ урс къобор галты ауагътой донмæ, æмæ дон тыхныуæзт фæкодтой. Фæстæмæ здæхгæйæ сау къобор гал доны был атыдта, урс къобор гал та чысыл уселдсер. У сед калак хъæуылайхъуыстисхабар, æмæ адæмдонхæссынмæ ныхæррæт кодтой. Паддзах лсевсерттсе кодта Уастырджийсен, фæлæ сæ уый нæ райста, мæгуыртыл сæ байуарын кодта. 

 

Уырдыгæй ацыди æмæ иу сау коммæ бахызтис Уастыр­джи. Хъæды кæрон ыззади иу æрдуз, уым нæууыл кæугæйæ баййаефта иу лæппуйы.

Уастырджи йæ фæрсы:

— Уæлæмæ цæуылнæ стыс, лæппу, бæх дæ йæ быны кæны!

—  Уадз æмæ фæкæна, мæ цардæй мæ мæлæт хуыздæр у! — зæгъы лæппу.

— Цæмæн дæ фæнды амæлын?

Лæппу загъта:

—  Мæнæн мæ чындзæхсæвы бон æрцæйæввахс кодта, æз та дард балцы ацыдтæн, тагъд ма кодтон, фæлæ ардæм æрхæццæ дæн, æндæр нæ. Мæ зæрдыл æбалагууыд, мæ каисы рад кæй у кæфхъуындарæн чызг раттын, æмæе ма тагъд кодтон, фæлæ афонмæ бабын ис мæ уарзон, æмæ ууыл кæуын.

 

— Тæрсгæ ма кæн уæдæ, сабыргай цу, дæ уарзон чызджы удæгасæй ныййафдзынæ, кæфхъуындары та мардæй.

 

Лæппу йын арфæ ракодта æмæ рацыд. Уастырджи та уæларвмæ атахт. Иу бон ын цæуын æнтысти къуырибонцауы бæрц лæппуйæн. Сæхимæ ацыд æмæ чындзæхсæв скодта. Фыццаг рагъæн Уастырджийы гаджидау банызтой. Уæдæй фæстæмæ Уастырджи у Лæгты дзуар».

 

(«Уастырджи был земным святым и с небожителями сидел за одним столом.

 

Когда-то давно хозяева рек и вод никому не разрешали но­сить воду без дани. Одно село из года в год платило дань дра­кону девушками. В один год - один дом, в другой - второй и так по очереди. Уастырджи видел это, и казалось ему это дело оскорбительным.

 

Однажды спустился он на своем белом коне с небес к зем­ным людям и обходил их. В одном месте бедный человек вез дрова, и у него в грязи сломались сани. Не в силах вытащить их он решил пойти в село за помощью. Быков с дровами по­ручил молитвой покровительству Уастырджи. Когда бедняк скрылся, Уастырджи превратил сани в новые, запряг быков и пустил их. Бедняк, вернувшись с помощью, увидел, что дрова его сложены на новых санях и быки везут их. Он очень обрадовался.

 

Уастырджи отправился дальше и видит: в праздничный день у бедняка заболел ребенок и находится при смерти. Был день снятого Уастырджи, и бедняк мучился: оставить ли жертву для праздника или для поминок. Уастырджи пришел под видом старика и поздоровался. Хозяин обратился к нему:

— Заходи, гостем будешь, ведь праздник сегодня!

Уастырджи зашел в дом, и опять хозяин обратился к нему:

— Не смейся надо мной, с одной стороны, сегодня день снятого Уастырджи, с другой, — дом мой ждет покойника, и не шаю, как мне поступить. Уастырджи ответил:

— Молись своему святому, не бойся за больного!

Хозяин отправился в хлев за жертвой. К тому времени

Уастырджи подул на больного, и тот стал в семь раз лучше, чем был. Мальчик с улыбкой выбежал к отцу. Хозяин восклик­нул с удивлением:

—  Стань златокрылым, Лэегты дзуар, и пусть твое имя и для последнего будет надеждой!

Уастырджи на своем белом коне отправился и видит: на бе­регу реки — девушка и плачет, убивается. Уастырджи спросил:

— Что случилось, хорошая девушка, почему ты здесь?

— Что я могу поделать, наше большое село каждый год отдает дракону девушку, чтобы он разрешил нам пользовать­ся водой. Я у родителей одна, и настал наш черед. Я засвата­на, и отец сказал мне: «Иди, может пожалеет тебя чудовище». Жених мой в дальнем походе. Сейчас дракон проглотит меня. А отец с матерью мои сокрушаются.

 

—  Ну если так, то не бойся, — сказал Уастырджи, — иди до­мой, а я найду ему средство.

 

К тому времени дракон поднялся к тому месту, где сидела девушка. Уастырджи, сидя на своем белом коне, всадил ему ко­пье в бок, прижал к земле и убил его. Дочь стала доброй вест­ницей к родителям.

 

— Ты обманываешь, — сказали отец с матерью. — А ну-ка пустите крепких белого и черного быков к воде.

 

Пустили крепких белого и черного быков к воде, и те досыта напились. По пути домой черный бык оторвал берег в одном месте, а белый — немного выше. Прошла весть по большому селу, и хлынул народ за водой...

Правитель села предлагал дары Уастырдти, но тот не при­нял их, а велел раздать беднякам.

 

Уастырджи отправился дальше. В пути он встречает пла­чущего жениха девушки, успокоил его, помог побыстрее вер­нуться домой. Когда парень вернулся, устроил свадьбу. В пер­вую очередь выпили за Уастырджи, С этих пор Уастырджи считается «Лæггпы дзуар»).

 

Таким образом, согласно фольклорным источникам осетин, эвфемистический эпитет Уастырджи — «Лæгты дзуар» имеет три значения:

1. Покровитель мужчин — Лæгты дзуар.

2. Покровитель людей — Лæгты дзуар.

3. Человек-святой — Лæг-дзуар.

 

Итак, анализ функций Уастырджи свидетельствует о том, что он объединяет в себе жреческую, военную и хозяйственную функции одновременно. Эволюция данного божества осетин­ского пантеона происходила не от скифского или аланского бо­жества войны. Наиболее близок Уастырджи скифскому Таргитаю, воплощающему в себе все три функции. Эвфеместический эпитет Уастырджи - «Лæгты дзуар» надо понимать не только как «покровитель мужчин», но и как «покровитель людей».

Заключение

Общественное и мифологическое сознание осетин XIX - начала XX века было тесно связано с мифопоэгической моде­лью мира.

 

Мифопоэтическая модель мира в общественном сознании осетин реализовалась через понятие æгъдау (закон, порядок, традиция), которое являлось этническим мифом осетин, слу­жило средством интеграции общества, социализации и самои­дентификации индивида.

 

Исследование традиционных социальных отношений в об­щественном сознании осетин середины XIX в. демонстриру­ет, с одной стороны, актуализацию этногонических и соционормативных мифов, с другой, зависимость представлений о социальном порядке от уровня развития раннефеодальных отношений в каждом конкретном социально-политическом объединении (обществе). Представители разных осетинских обществ и сословий осмысляли свой статус в системе россий­ской государственности в соответствии со своими интересами и надеждами. При этом для обоснования своих личных и сословных прав они обращались к разным пластам обществен­ного и мифологического сознания осетин. Социальные идеа­лы крестьянства и знати отразили борьбу демократического и аристократического направления в общественном сознании осетин XIX. века.

 

В середине XIX в. каждое осетинское общество имело свое генеалогическое предание, призванное закрепить сложившие­ся социальные отношения. В основе преданий лежали древние мифологические структуры, общие для индоиранцев.

 

Мифологические «архетипы» (М. Элиаде) лежали и в основе этических представлений, сохранявших рыцарские ценности и области этоса, влиявшие на тендерные стереотипы.

 

Пространственно-временные координаты мифологической модели мира осетин отразились на всех уровнях этнической культуры осетин (культура первичного производства, культура жизнеобеспечения, соционормативная культура, гуманитар­ии культура). Троичная вертикальная структура мироздания маркировалась посредством общего для индоиранцев симво­лического языка. Мифологическое сознание осетин вмещало в себя понятие сакрального центра, мировой оси и магико-релитиозного времени, важнейшей чертой которого была ци­кличность. Одним из центральных геометрических символов пространственно-временной модели мира осетин была мандала - магический круг, поделенный на восемь равных частей лучами-радиусами.

 

Сюжеты Мартовского эпоса позволяют проследить общие для индоевропейцев мифологические сюжеты, связанные с са­кральным языком, или «языком богов». Наличие в Мартовском эпосе сюжетов, связанных с сакральным языком, еще раз под­тверждает мнение В. И. Абаева, что первоначально Нартовский эпос был не воинским, а шаманским.

 

Религиозные представления осетин, несмотря на несколько этапов христианизации и проникновение ислама, сохраняли «общеарийские трафареты». В данном контексте один из цен­тральных образов религиозного пантеона осетин - Уастырджи - соотносится со скифским Таргитаем и выступает как покро­витель всех людей («Лæгты дзуар»), а не только как покрови­тель мужчин и путников, как это было принято считать в по­следнее время.

Литература

1.   Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка (ИЭСОЯ), Т.1. — М. — л. Наука, 1958.

2.    ИЭСОЯ, Т. 2. — Д.: Наука, 1973.

3.    ИЭСОЯ, Т. 3. — л. Наука, 1979.

4.    ИЭСОЯ, Т. 4,- Л: Наука, 1989.

5.   Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, Т.1. — М — Л., 1949.

6.   Абаев В. И. Нартовский эпос осетин//Абаев В. И. Избр. тр. Ре­лигия. Фольклор. Литература — Владикавказ: Ир, 1990, Т.1.

7.   Абаев В. И. Происхождение осетинских фамильных имен Caeraezontse и Aghuzatse//Абаев В. И. Избр. тр. Религия, Фольклор. Литература. — Владикавказ: Ир, 1990, Т.1.

8.   Абаев В. И. Дохристианская религия алан//Абаев В. И. Избр тр...

9.   Абаев В. И. Опыт сравнительного анализа легенд о происхо­ждении нартов и римлян//Абаев В.И. Избр. тр...

10.  Бзаров PC. Древняя традиция в общественном строе осетин- алагирцев первой половины XIX века/'/Проблемы исторической эт­нографии осетин. — Орджоникидзе: Ир, 1987.

11.  Гатиев Б. Т. Суеверия и предрассудки у осетин//Сборник сведе­ний о кавказских горцах. — Тифлис, 1876, ч.З.

12.  Джиоев Х.С. Бэегъатыр. Йэе равзгерд//Раестдзинад, 1979, 3 ян­варя.

13. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М.: Наука, 1986.

14.  Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» — великое начало индийской ли­тературы и культуры//Ригведа. Мандалы 1-4.— М.: Наука, 1989.

15.  Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы//Ригведа. Манда­лы 4-8. — М.: Наука, 1995.

Источник: Газданова В.С.Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ, 2007
Автор: Humarty   

Популярное

Поиск

Опрос

Через поисковую систему
По ссылке
По совету знакомых
Через каталог
Другое



Календарь
«    Июль 2018    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
3031 

Архив
Сентябрь 2015 (3)
Август 2015 (2)
Июль 2015 (7)
Июнь 2015 (10)
Май 2015 (9)
Апрель 2015 (5)

Реклама