Религиозный пантеон скифов, описанный в Истории Геродота привлекал внимание многих исследователей.
В. И. Абаев обратил внимание на число почитаемых скифами божеств и отметил, что скифский семибожный пантеон был древним общеарийским трафаретом.
Д. С. Раевский осуществил реконструкцию скифской мифологии трехчленной вертикальной модели пространства, объединяющей триаду богов: «Папай - Таргитай - Апи», которая дублируется на более низком уровне - в рамках зримого, телесного мира - триадой сыновей Таргитая. Напомним текст Геродота.
4.59. Что же касается скифских обычаев, то они таковы. Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего - Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них - Аполлона и Афродиту небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) - Папай, Гея-Апи, Аполлон - Гойтосир, Афродита Небесная - Аргимпаса, Посейдон - Фагимассад. У скифов не в обычае воздвигать кумиры, алтари и храмы богам, кроме Ареса.

Осетины - этнос, корни которого уходят так далеко, что наука, с присущей ей строгостью и объективностью, не всегда может дать ответы на интересующие вопросы. Из глубокой древности дошли до нас, выражаясь языком Э. Тайлора, «пережитки», смысл и значение коих затемнен для современного сознания. Никакие исторические трагедии и драмы не стерли в традиции народа знание, эзотерическое содержание которого грандиозно, охватывает явления не узкоэтнические и временные, а глобальные, космические.
B.C. Уарзиати осветил ряд вопросов, связанных с сохранением в ритуальной пище осетин архаичной сакральной символики и представлений о мироздании. Мы ставим своей задачей анализ семантики трех ритуальных круглых осетинских пирогов как своего рода космограммы циклических процессов во Вселенной.

Одним из ярких элементов этнического своеобразия народов является одежда. Одежда бывает повседневной, праздничной и ритуальной. К последней относятся свадебные костюмы жениха и невесты. Традиционный костюм бывает ограниченным больше этнически, чем сословно, что является свидетельством единства мифопоэтических представлений о мире. В этом отношении интересно замечание Т.Д. Равдоникас о том, что аланская одежда была одинаковой для мужчин и женщин, а социальные отличия ее заключались в качестве материала и украшений (низшие слои общества носили этнические формы одежды из простых домотканых материалов, а костюм феодальной знати отличался лучшим качеством материала, большим количеством украшений). Это верно и в отношении осетинской одежды.
У осетин различия в одежде и ее элементах были связаны также с различными возрастными классами.
К сожалению, осетинскому костюму было уделено недостаточно внимания в осетиноведении. Эта тема интересна как с точки зрения описания и систематизации материала, так и выявления генезиса элементов осетинской одежды и их семантики.

В брачной обрядности осетин, как и ряда других народов Северного Кавказа, существовал обычай свадебного и послесвадебного скрывания молодожена, или пребывания жениха в «чужом доме».
Д. Т. Шанаев отмечал, что «с момента сватовства жених становился существом совершенно пассивным, как в деле сватовства, так и в деле свадьбы вообще».
«Какой позор для него (молодожена. - В. Г.), - писал М.А. Мисиков, когда кто-либо из старших увидит его выходящим из своей комнаты: скажут - он женолюбив».
В традиционном обществе молодожен должен был жить в «чужом доме» до года или до рождения ребенка, со временем этот срок сокращался. В наше время этот обычай почти не соблюдается. Человек, у которого он жил (шафер или какой-либо родственник), назывался «фысым» (оказывающий гостеприимство), а сам молодожен назывался «хъан». (Вообще «хъаном» у осетин называли воспитанника аталыка. Но, как отмечает В. И. Абаев, данное осетинское слово, вероятно, восходит к тюркскому «хан», «царь». Воспитанник назывался так потому, что был окружен особой заботой и почетом).

Важнейшей частью ритуальных приношений осетин при посещении святых мест (мест молений святым-покровителям) являются mysajnag, nysajnag, которые В. И. Абаев определяет как предмет или деньги, оставленные в качестве приношения. В старину это были наконечники стрел, позднее пули, а также «кусок белой материи в 1/4-1/2 аршина, в которой завернута серебряная 20-копеечная монета, несколько серебряных ниток и клочок ваты». Второе значение этого слова - подарок (залог) невесте от жениха при сватовстве.
Приношение могло совершаться как в дни календарных праздников, связанных с посещением святых мест, так и в цикле семейной обрядности осетин. Во всех случаях, когда они приходили к святому месту для совершения обряда, то наряду с ритуальной пищей приносили приношение - мысайнаг.

В современной свадебной обрядности ритуал угощения невестой медом свекрови и пожилых женщин происходит непосредственно после снятия фаты. В наше время он соблюдается во всех уголках Осетии. Однако, согласно описаниям осетинской свадьбы Д.Т. Шанаева (1870г.) и Б.М. Каргиева (1928 г.), полевым этнографическим материалам, обряд, связанный с мыдыкъус (чаша со смесью меда и масла), происходил до снятия фаты.
На второй день вечером, после прибытия молодой в дом жениха, писал Д. Т. Шанаев, «шафер в сопровождении девушек, поющих «алай - алай», ведет молодую под руку в местонахождение домашнего очага, где ее уже ожидает свекровь с чашкой в руке, наполненною смесью меда и масла. Шафер подводит невестку к свекрови. Приподняв у невестки немного завесу лица, так, чтобы оно все-таки оставалось полузакрытым, он приглашает ее опустить указательный палец в чашу и, взявши им маленькую частицу смеси, положить ее в рот свекрови, которая затем в свою очередь делает то же самое по отношению к невестке. После этого обряда присутствующие мальчики выхватывают чашку смеси из рук свекрови и, выбежав на двор, делят смесь между собою. Совершение этого обряда имеет, - пишет автор, значение следующего народного заключения: «Да будут так сладки свекровь и невестка друг другу, как сладка людям эта смесь».

Одним из выдающихся памятников искусства, ярко характеризующих культуру скифского общества, является Келермесское зеркало. Раскопанное в 1904 г. Д. Г. Шульцем, оно представляет собой массивный литой серебряный диск диаметром 0,17 м.
Наиболее полное описание зеркала принадлежит М. И. Максимовой, по мнению которой оно могло быть изготовлено в 80-х - 70-х гг. VI в. до н.э. в Закавказье, где в VII и еще начале VI в. до н.э. существовало Скифское царство. Большой интерес представляет сложная многофигурная композиция на обратной стороне зеркала.
Электровый лист, покрывающий обратную сторону зеркала, не является цельным, а состоит из восьми продолговатых треугольных пластин, уложенных вершинами к центру диска. После наложения пластин на диск края их были соединены с друг с другом при помощи узких, припаянных к концам пластин полосок, покрывающих швы. Изображения нанесены на электровые треугольники при помощи пунсонов, по которым мастер ударял молотком.
По мнению М. И. Максимовой, причиной, которая заставила покрыть обратную сторону диска не одним сплошным листом, а кропотливо составленными пластинами, было то, что мастер получил уже в готовом виде отлитый диск с ручкой. Наличием ручки обусловлена и некоторая асимметрия центральной розетки.

Одним из центральных мотивов осетинских нартовских сказаний о Сырдоне является «похищение коровы». Аналогичный мотив известен и в других фольклорных традициях индоевропейцев. Так в «Ригведе» мотив «похищения коровы» является дублетом основного индоевропейского мифа о громовержце. В греческой традиции данный мотив связан с Гермесом.
В вариантах сказаний о Сырдоне кража коровы является самостоятельным мотивом и объясняется причиной голода у нартов, либо враждой Сырдона с Хамыцем. В одном из вариантов корова принадлежала Урызмагу.
В Нартовском эпосе хозяева коровы находят ее с помощью собаки, к которой привязывается клубок пряжи или веревки (мотив лабиринта), и она приводит их в келью Сырдона, где в котле варится мясо коровы. Известно пять вариантов мотива «похищения коровы» Сырдоном.
В двух вариантах к основному мифу примыкает мотив «появления арфы» у нартов. По одному варианту Сырдон изготавливает арфу из плечевой кости своего сына. Согласно другому варианту, арфа хранилась в углу дома Сырдона.

Одним из самых почитаемых святых в тради­ционной религии осетин является Уастырджи/Уасгерги. В коллективных представлениях современных осетин его образ соотносится с военной функцией. С этим связывается его роль как покровите­ля мужчин и путников. Можно предположить, отмечает В. И. Абаев, что популярнейший у осетин христианский «святой» Wasgergi «Святой Георгий», всадник на бе­лом коне и в белой бурке, которого женщины называ­ли «lægty dzwar» - «бог мужчин», унаследовал черты аланского бога войны, которому аланы поклонялись в образе меча».

По мнению В. И. Абаева, Уастырджи образовано из Was Gergi «Святой Георгий», где was примыкает к мегрельскому Gerge.

Ряд исследователей рассмотрели обрядовую сторо­ну культа Уастырджи в Северной и Южной Осетии.

Ж. Дюмезилем была разработана теория трех функ­ций богов, согласно которой в древнейших мифологи­ческих системах можно выделить следующие функции богов: магико-юридическую, являющуюся также ми­стической и административной; функцию физической силы, то есть военную; функцию плодородия и матери­ального изобилия.

В коллективных представлениях многих народов древности время имело циклический характер. Мир, однажды сотворенный Создателем, к концу цикла приходил в упадок. Возобновлению порядка служил ритуал - действия, как бы повторявшие то, что произошло во времена оные. Демиург, сотворивший человека по образу и подобно своему, вручил ему созданный им мир, наделив его способностью познания, свободой воли и творческой энергией. Отныне ответственность за возобновление времени лежала на человеке.
Современное общество переживает один из циклических кризисов. Мы живем в конце столетия и тысячелетия, испытывая комплекс серьезных проблем (экологических, экономических, этических...), которые являются на самом деле частными проявлениями кризиса рационального сознания.
В традиционных культурах огромное значение для выхода из разного рода кризисов придавалось возвращению к истокам. Так, для лечения больного у его постели рисовалась мандала - сложный рисунок, представлявший собой imagio mundi (образ мира), - это изображение одновременно и космоса в миниатюре, и пантеона.