Важнейшим аспектом общественного сознания осетин XIX века были коллективные представления отдельных обществ о своем происхождении. Исследование данного аспекта позволяет выявить традиционные генеалогические структуры в общественном сознании осетин XIX века и их зависимость от уровня социально-экономического развития.

Основными источниками для реконструкции традиционных генеалогических структур в общественном сознании осетин XIX века являются генеалогические и исторические предания (жанр несказочной фольклорной прозы) и генеалогические схемы, содержащиеся в документальных источниках XIX в., исходивших от осетинских фамилий и отдельных лиц для обоснования своих личных, сословных и поземельных прав.

Исследователи согласны в том, что события или воспоминания о них, послужившие толчком к созданию исторических и генеалогических преданий, передавались не так, как это было в действительности, а оформлялись посредством уже готовых сюжетов, являвшихся своего рода стереотипами. Таким образом, функция преданий заключалась не столько в сохранении памяти о событиях, сколько в подведении их под одну из традиционных систем, благодаря чему они получали свой ценностный статус. Особенность преданий состояла и в том, что в них, как правило, рассказывалось о событиях локального характера.

Исследователи наибольший интерес проявляли к генеалогическим преданиям Алагирского общества.

В. И. Абаева интересовала этимология названия алагирских родов. Происхождение названия рода Царазонта, по мнению ученого, восходит к имени Цезарь, Агузаровых - Август, Кусагоновых - къус (чаша), Сидамоновых к древнеиранскому патронимическому имени Spitama, к которому принадлежал, по Авесте, великий религиозный реформатор Древнего Ирана Зороастр (Заратуштра). 3. Н. Ванеев сопоставлял предания о происхождении осетинских обществ с их социальной структурой. Ф.Х. Гутнов считает, что генеалогические предания алагирцев состоят из нескольких пластов, отразивших последовательные этапы развития осетинского этноса. В. А. Кузнецов на основе сопоставления археологических, письменных и фольклорных источников пытается прояснить роль рода Царазонта в истории средневековой Осетии. По мнению Ж. Дюмезиля, индоевропейская трехфункциональная структура была жива у осетин лишь в Нартовском эпосе. Р. С. Бзаров обратил внимание на сохранение в общественном строе и генеалогической структуре Алагирского общества древней трехфункциональной индоевропейской традиции, выражавшейся в делении Алагирского общества на три колена - Сидамоновых, Кусагоновых и Царазоновых, имевших наряду с функциональными отличиями (жрецы, воины, земледельцы) четкие территориальные границы).

Генеалогические предания Куртатинского и Тагаурского обществ в меньшей степени привлекали внимание исследователей.

Наша задача не состоит в разборе вышеприведенных концепций, но отметим, что их объединяет попытка обнаружить в генеалогических преданиях алагирцев исторические реалии. Нас же этот фольклорный жанр интересует в качестве идеальных конструкций в общественном сознании осетин XIX в., имевших в своей основе традиционные фольклорные стереотипы и их зависимость от идеологических предпочтений традиционных осетинских обществ, стоявших на разном уровне развития раннефеодальных отношений.

Как мы уже отметили, в основу генеалогического предания Алагирского общества была положена древняя троичная индоевропейская структура, выражавшаяся в том, что алагирцы считали себя потомками трех сыновей Ос-Багатара - «предка всех осетин».

По разным вариантам преданий, подробно рассмотренных Р. С. Бзаровым, из шести названий алагирских родов Царазонта, Агузта, Цахилта, Тидлата, Сидамонта и Кусагонта в XIX в. наиболее часто фигурировала схема:
Ос-Багатар
Царазон Сидамон Кусагон
Наряду с территориальными границами этих трех родов в общественном сознании и в ритуальной практике осетин XIX века за ними закреплялись жреческая (Кусагоновы), хозяйственная (Сидамоновы) и военная (Царазоновы) функции.

Древняя троичная индоевропейская структура, как отмечает Д. С. Раевский, служила инструментом осмысления и структурирования различных явлений реального мира, в том числе и вновь возникавших. Регенерация в общественном сознании алагирцев доклассовой генеалогической троичной структуры, известной нам по «Истории» Геродота о происхождении скифов, была явлением не случайным. Она была призвана закрепить в общественном сознании алагирцев представление о справедливости сложившихся демократических отношений через равенство и общность происхождения.

В XIX веке в Алагирском обществе продолжал существовать цикл преданий об Ос-Багатаре - этногоническом предке осетин, который, по всем признакам, выполнял в определенный период истории средневековой Осетии генеалогические функции, но к интересующему нас времени утратил их и сохранился в качестве исторических преданий, так как отражал не столько представления о происхождении Алагирского общества, сколько о личности Ос-Багатара и его деяниях. Цикл преданий об Ос-Багатаре также оформлялся в общественном сознании посредством традиционных фольклорных стереотипов, некоторые из которых мы попытаемся выявить. Наиболее повторяющимися мотивами этого цикла являются брак Ос-Багатара и его смерть.

Почти по всем вариантам, Ос-Багатар был женат на дочери «грузинского алдара» (в некоторых случаях ее называют царицей Тамарой). В более поздних вариантах преданий Ос-Багатар наряду с супругой-грузинкой имел супругу-осетинку. Частота повторяемости этого брачного мотива (Ос-Багатар и «дочь грузинского алдара») свидетельствует о его былой актуальности и внешнеполитической ориентации Алагирского общества определенного периода на Грузию. Запутанность и множество вариантов говорят о том, что к XIX в. он потерял свою былую актуальность и превратился в историческое предание, имевшее в разных вариантах разные фольклорные стереотипы.

Второй, наиболее повторяющийся мотив преданий об Ос- Багатаре, - его смерть - в многих вариантах была осмыслена через фольклорный стереотип, хорошо известный по «Песне о Нибелунгах». Напомним, что в этом памятнике смерть главного героя, Зигфрида, наступает после того, как его супруга Кримхильда открывает верному вассалу своего брага уязвимое место мужа, обрекая его тем самым на верную гибель.

По преданиям, Ос-Багатар погибает после того, как его жена, «дочь грузинского алдара», открывает своему брату уязвимое место супруга. «æфсымæр ын загъта: «æз де уазæг, мæ уарзон хо, кæд дæ мæ цæрын фæнды, уæд мын бацамон Ос-Багъатыры мард цæмæй уыдзæн». Ус ын афтæ зæгъы: «Ос-Бсегъатырыл ис ызгъæр, кæцыйы нæ хизы топпы немыг, фæлæ кæс, æмæ йæ йехс куы фæхъил кæна, уæд иу йын йæ дæларммæ хъав». (Брат сказал сестре: «Судьба моя в твоих руках, и если ты хочешь, чтобы я остался жив, открой мне, от чего может быть смерть Ос-Багатара». Женщина ответила ему: «На Ос Багатаре кольчуга, сквозь которую не проходит пуля, но когда он поднимет свою плеть, целься в подмышку»).
Если мотив «Ос-Багатар и дочь грузинского алдара» в определенный период истории средневековой Осетии являлся генеалогическим, то со временем, возможно, с потерей политической ориентации на Грузию, на его место встала схема брака Ос-Багатара и осетинки. Впоследствии эти две схемы были контаминированы в двоеженство Ос-Багатара и начали осмысляться как брак на законной жене и наложнице.

Как бы ни обстояло дело в преданиях с браками Ос-Багатара, в XIX веке алагирцы не мыслили себя потомками Ос-Багатара и «грузинской царевны». Это стало областью исторического, а не генеалогического сознания.

Таким образом, одной из традиционных генеалогических структур, использовавшихся осетинами для отражения своих внешнеполитических ориентаций, был брак мифологического предка с женщиной престижного в политическом отношении этноса. Если троичная структура в генеалогических преданиях и схемах Алагирского общества отражала характер социальных отношений, закрепляла в общественном сознании идею равенства и демократической модели своего общества, то брачный мотив свидетельствовал о характере внешнеполитических ориентаций. Исчезновение данной структуры в генеалогических схемах XIX века свидетельствовало об изменении престижных внешнеполитических ориентаций алагирцев.

Троичная генеалогическая схема использовалась алагирца- ми в представлениях о происхождении своего общества на самых разных уровнях. Она отражала отношение как к соседним иронским обществам, так и к ближайшим этносам.

«В старинные времена, - читаем мы в «Адатах кавказских горцев», - неизвестно, когда вышли из Мислуга (страны далеко на юге) три брата воеводы, по имени Ос, Картул и Аек. Ос завладел страною около города Горы, от него происходят осетинцы; Картул основал около города Тифлиса свое царство, от него происходят карталинцы. Лек пошел дальше на восток и основал там свое царство, от него происходят лезгинцы».

Одно из преданий о возникновении общества Цимити (Куртатинское ущелье) поразительно напоминает фрагмент о возникновении селения Донисар (колено Кусагоновых, Алагирское общество). По варианту, записанному нами в 1990 г. от 90-летнего жителя селения Харисджын С. Марзаганова, селение Цимити было основано младшим сыном Османа, жившим в с.Дагоме (колено Кусагоновых, Алагирское общество). «Однажды Осман отправился с младшим сыном на охоту в Куртатинское ущелье. Там, где родник у Цимити, возле большого камня, младший сын убил оленя, а по возвращении домой заявил о своем желании поселиться в местности, ставшей впоследствии обществом Цимити. По генеалогической схеме, у Цимити было три сына - Дадыг, Хъалог и Бадзи. Все они осуждали жесткое износилование.

В предании о возникновении с. Донисара, записанном Е.Г. Пчелиной, говорится, что младший сын Цахила в качестве доли получил для поселения место у реки Урсдон, которое выбрал себе сам. Как-то он пошел охотиться и добрался до Хъариу-хох (название горы - В. Г.) и убил там оленя. Олень свалился в пропасть вниз по откосу. Спустившись за ним, младший услышал шум воды и увидел вытекающую из расщелины белой скалы реку. Из кожи убитого оленя он сделал себе шалаш и затем построил здесь кау (село - В. Г.) и назвал его «Доны cap» (Устье реки).

В основу генеалогического предания о происхождении Куртатинского общества было положено предание о коне алыппе («чудесной породе коней»). Нам известны несколько вариантов данного фольклорного сюжета, записанных в разное время в различных осетинских обществах.

Самая ранняя из известных нам записей была сделана на русском языке в с.Камунта (Дигория - Уаллагкомское общество) и является, по нашему мнению, основной структурой, которая в Куртатинском обществе при наполнении ее конкретной информацией получила характер локального генеалогического предания. Запись была сделана В. Ф. Миллером и опубликована в «Осетинских этюдах».

«В одном ауле похитили мальчика и продали какому-то богатому алдару. Тот сделал его пастухом и послал пасти баранов. Однажды мальчик, идя за стадом, нашел конский череп и стал его рассматривать; затем он горько заплакал. Какой- то прохожий заметил это и, подойдя, стал спрашивать, почему мальчик плачет над конской головою. Тот ему отвечал, что этот череп достоин сожаления, потому что принадлежит не простому коню, а альтпу, чудесной породе коней. Прохожий сказал алдару, что его мальчик плакал над конским черепом, как над родным братом. Алдар допросил мальчика, не узнает ли он живого алыппа, если различает мертвого. Мальчик сказал, что, конечно, узнает. С этих пор алдар стал воспитывать мальчика наравне с родными детьми и просил достать ему алыппа. Мальчик все говорил, что алыппов на свете очень мало и что нужно посмотреть все табуны. Однажды алдар с мальчиком снарядились в путь, искать алыппа. Долго они напрасно искали, наконец, в одном табуне нашли вороного коня без единого светлого волоса. Мальчик сказал, что этого коня надо приобрести за какие бы ни было деньги. Алдар купил коня. Поехали дальше и в другом табуне нашли вороную кобылу, с маленьким белым пятном на лбу и на задней ноге. Опять мальчик посоветовал ее купить, и она была куплена, С купленными лошадьми они вернулись домой. У алдара скоро появились опасения, не убежит ли у него мальчик, и он заставил присягнуть, что не убежит. Мальчик поклялся, что не убежит от алдара до тех пор, пока тот сам ему не скажет: уходи от меня. Алдар успокоился. Вот они стали объезжать лошадей, алдар - кобылу, а мальчик - коня, уверив хозяина, что кобылица отличается большими достоинствами. Однажды они выехали. Мальчик стал джигитовать, толкать хозяина и надоедать ему. Тот долго терпел и, наконец, крикнул мальчику: уйди ты от меня. Тогда мальчик приударил коня и ускакал. Алдар понял свою оплошность и погнался за мальчиком. Долго они скакали, но лошади все на одном расстоянии. Мальчик даже стал сомневаться в превосходстве своего коня и свернул в русло реки - по камням. Долго оба всадника неслись по камням. Тут только обнаружилась слабость задних ног кобылицы, происходившая от ее белых пятен. Она устала, и алдар должен был вернуться домой. Между тем мальчик разыскал отцовский аул, привязал коня к коновязи. Когда его конь заржал, то отец, узнав по ржанию, что это алыпп, вместе с тем догадался, что приехал сын, потому что различать алыппов умела только их семья. Он вышел и радостно встретил сына».

Для анализа разделим интересующий нас текст на составляющие сюжет мотивы.
1. Похищение мальчика и продажа его в пастухи какому-то богатому алдару.
2. Плач мальчика над найденным им конским черепом и разъяснение причин плача.
3. Просьба алдара к мальчику найти ему живого алыппа; нахождение коней и их характеристика.
4. Бегство мальчика благодаря алыппу, и признание его отцом.
Таким образом, сюжет, записанный В. Ф. Миллером, состоит из четырех мотивов. При схематическом изображении предания получаются своего рода четыре матрицы для заполнения их конкретной информацией.

Заполненными в приведенной схеме являются вторая и третья матрицы (поиск и характеристики коня породы алыпп). Первая и четвертая матрицы не заполнены конкретной информацией. При использовании данной схемы в качестве генеалогического предания матрицы №1 и №4 заполняются конкретными топонимами и антропонимами, и схема принимает вид реального локального генеалогического предания.

В генеалогическом предании Куртатинского общества «Хæкъунайы мæсыг» отцом мальчика назван хан Хакуна, а предание имеет следующую структуру:
1. Сын Хакуна Ханджери похищен и продан кабардинскому алдару в пастухи.
2. Плач мальчика над конским черепом, объяснение причины плача.
3. Характеристика коней-алыппов, которых мальчик с алдаром находят в табуне какого-то алдара.
4. Кабардинский алдар выдает за Ханджери свою дочь, и у них рождаются два сына - Курта и Тага.
5. Бегство Ханджери с женой и сыновьями на родину и признание их Хакуна. Бегство становится возможным благодаря алыппу.
6. Ссора Тага и Курта и уход Тага в Даргавское ущелье.
Структура другого варианта генеалогического предания
Куртатинского общества несколько отличается от вышеприведенной.
1. Предки куртатинцев - братья Курта и Тага - были выходцами из Алагирского общества. Ссора братьев из-за охотничьих собак и уход Тага в соседнее Даргавское ущелье.
2. Поселение Курта в местности Хакуна и похищение его единственного сына кабардинцами, продажа его в пастухи богатому кабардинскому алдару.
3. Плач мальчика над незахороненным конским черепом и разъяснение причин плача. Просьба алдара найти ему живого алыппа. Нахождение коней и их характеристика.
4. Женитьба юноши на дочери кабардинского алдара.
5. Возвращение на родину сына Курта и расселение куртатинцев.

Несмотря на разность структур двух вариантов генеалогического предания Куртатинского общества, заметно, что они отличаются от «варианта-матрицы», записанного В. Ф. Миллером, прибавлением двух существенных для куртатинцев мотивов. Это, во-первых, мотив брака похищенного юноши на дочери кабардинского алдара и, во-вторых, мотив о братстве Курта и Тага.

Анализ вновь добавленных к основной схеме предания мотивов позволяет выяснить цели, которые преследовали создатели генеалогического предания Куртатинского общества. Брачный мотив основателя общества с женщиной пре стижного соседнего этноса отражал внешнюю политическую ориентацию куртатинцев. Напомним, что аналогичная структура существовала в определенный период развития Алагирского общества (мотив брака Ос-Багатара с дочерью грузинского алдара), но к XIX в. она потеряла свою актуальность. Мотив о братстве Курта и Тага констатировал общность происхождения двух обществ и должен был свидетельствовать об их равенстве, хотя, как известно, Тагаурское общество превосходило Куртатинское по уровню развития раннефеодальных отношений. Именно поэтому тагаурцы не признавали версию о братстве Курта и Тага, а считали Тага потомком армянского царя. Еще В.Ф. Миллер отмечал: «Что касается брата Куртата Тага, то народные легенды о нем куртатинцев и его потомков тагаурцев далеко не согласны между собой. Тагаурцы, считая себя по происхождению благороднее куртатинцев, не признают родства между Тагауром и Куртатом. Основываясь на имени Тагаур, которое по-армянски значит венценосец, они считают своего предка армянским царевичем».

Второй важнейший вопрос, который возникает при чтении генеалогического предания куртатинцев, почему из множества осетинских преданий именно сюжет об алыппе лег в его основу? Для этого обратимся к известным нам вариантам плача мальчика над конским черепом.
В № 1 (запись В. Ф. Миллера):
На вопрос о причине плача, мальчик отвечал, «что череп этот достоин сожаления, потому что он принадлежал не простому коню, а алыппу, чудесной породе коней. Прохожий сказал алдару, что мальчик плакал над конским черепом, как над родным братом».

В генеалогическом предании Куртатинского общества данный мотив принимает следующую направленность:
«Ахæм бæхы мыггаг ныгæнинаг уыдис, æмæ æппæрст кæй серцыди, ууыл куыдтон, уый - бæхты æлдару, æз та - адæмы, æмæ. иухуызон æгъдау байæфтам» («Я плачу над тем, что конь такой породы должен был быть погребен, а не брошен. Он - алдар лошадей, а я - алдар людей, и одна судьба постигла нас»).
Приведем и другие варианты.
В №2:
«æз кæуын уыцы бæхы сæрыл уымæн, æмæ уыцы бæхы сæр уыдис хорз бæхты мыггаг, æмæ кæд мæн хуызæн æвæдæй амард, фесæфт, гъеууыл». («Я плачу потому, что этот конь принадлежал к хорошей породе, и может как я пропал бесславно»).

В №3 (записан в Тагаурском обществе):
«Однажды, пася в горах стадо баранов и коз, нашел он лошадиную голову, то есть одни побелевшие кости. Голова эта была от очень редкой и дорогой породы лошадей, называемой алиб. Породы этой теперь и помину нет. Царевич, глядя на эту голову, заплакал и сказал: «Как порода лошадей алиб вымерла, так и род мой вымрет, если только никто не узнает, кто таков есть я... Стал князь следить за. царевичем и подметил, как он плакал над головой лошади «алиба» и приговаривал о своем царском происхождении».

Для анализа данного фольклорного мотива обратимся к известному стихотворению А. С. Пушкина «Песнь о вещем Олеге», сюжет которого был навеян поэту чтением карамзинской «Истории государства Российского». Н.М. Карамзин, в свою очередь, почерпнул его из «Повести временных лет», но при этом замечал, что можно верить «и не верить, что Олег был, в самом деле, ужален змеею на могиле любимого коня; но мнимое пророчество волхвов или кудесников есть явная народная басня, достойная замечания по своей древности». Историк делает примечание, что подобную «басню» он встречал и при чтении одной исландской саги, но затруднялся определить, «киевские ли варяги передали сию сказку северным землякам своим, или северные киевским». Напомним некоторые строки из стихотворения:
Князь тихо на череп коня наступил И молвил: «Спи, друг одинокий! Твой старый хозяин тебя пережил: На тризне уже недалекой,
Не ты под секирой ковыль обагришь
И жаркою кровью меня напоишь.

Поэт прозорливо подметил связь сюжета с погребальной обрядностью варягов, сопровождавшейся жертвоприношением любимого коня князя. В стихотворении князь Олег сожалеет о том, что не его любимый конь будет принесен в жертву, когда он умрет.

Как и в предании о коне-алыппе, мы имеем связку - человек высокого социального статуса и незахороненный конь благородной породы. На наш взгляд, это является свидетельством древности и широкого распространения фольклорного сюжета, в основе которого лежал ритуал жертвоприношения коня благородной породы человеку высокого социального статуса. По археологическим раскопкам хорошо известны царские курганы с многочисленными захоронениями коней при погребении скифских предводителей. Исследователь Пазырыкских курганов В.О. Витт отмечал, что в древних захоронениях любимый конь вождя занимал особое место. Е. Е. Кузьмина пишет, что у индоиранцев конь играл особую роль при избрании и погребении царя. В.Б. Ковалевская замечает, что кони найдены только в погребениях знати, в рядовых могильниках их нет.

Известно, что у осетин ритуал жертвоприношения коня был заменен обрядом его посвящения покойнику. Таким образом, в предании об алыппе плач мальчика над конским черепом благородной породы означал не что иное как плач над человеком высокого социального статуса, который погиб при неизвестных обстоятельствах, не был погребен по обычаю. Характерно, что вариант текста об алыппе, записанный в Тагаурском обществе П.Х. Семеновым от жителя с. Саниба Татаркана Есенова, сохранил затемненное представление о связи алыппа с курганными насыпями.

Вышесказанное делает очевидной связь сюжета об алыппе с погребальной обрядностью предков осетин (скифов, сарматов, алан), исполнявшейся при похоронах человека высокого социального статуса. Куртатинцы, используя данный фольклорный мотив, констатировали свое аристократическое происхождение, так как связка - конь благородной породы и человек благородного происхождения - в коллективных представлениях, сохранившихся с древних времен, означала высокое социальное положение этого человека, а, следовательно, и общества, от него происходившего.

Еще одним замечательным достоинством этого предания об алыппе является и то, что оно сохранило древний архетип, не только о связи коня с погребальной обрядностью, но и другую важнейшую сторону космологических представлений древних индоиранцев, связанную с конем, как солярным символом. Как отмечает Ф. Кардини, конь был известен в религиях древних народов, как животное солярное и хтоническое, героическое и погребальное. Наряду с мотивом о плаче мальчика над конским черепом в предании об алыппе стойко сохранились характеристики лошадей этой благородной породы. В тексте, записанном В. Ф. Миллером, присутствуют две лошади - конь и кобыла. Когда мальчик отправляется на поиски алыппа по просьбе алдара, то выбирает в одном из табунов вороного коня без единого светлого волоска и кобылу с белым пятном на лбу и на задней ноге. Решив бежать, мальчик садится на вороного, который превосходил кобылу тем, что прекрасно несся быстрым аллюром. Кобыла, по преданию, отстала, так как обнаружилась слабость ее задних ног, происходившая от белых пятен. В данном варианте нет прямой связи между конем и солярным культом, но в варианте, легшем в основание генеалогического предания куртатинцев, прямо говорится о том, что лошадь слабела, когда на белые пятна на лбу и ногах лошади падали лучи солнца. Вместе с тем, предание об алыппе сохранило для нас в фольклорной форме знания конников древности. В. О. Витт отмечал в своем исследовании по Пазырыкским курганам, что в них не было ни одной лошади с белыми отметинами, так как в древности их избегали. «Пока человек не овладел искусством ковки, качество и крепость копытного рога лошади имели исключительное значение. А у лошадей с белыми отметинами рог светлоокрашенный и ломкий.

Что еще мы можем узнать о лошади-алыпп из предания? Во-первых, лошадь этой породы обладала отличным от других скелетом головы. Еще одна особенность - необходимость особого содержания и тренинга для этих жеребят. В тагаурском варианте и тексте, записанном в с. Гули (Куртатинское общество) от Бабо Худиева, мы узнаем о том, что жеребята, которых нашли мальчик с алдаром, были невзрачными и худыми. «Тогда хозяин говорит мальчику: «Лошади эти дикие и худые, для езды в таком виде не годятся. Можешь ли ты их воспитать, чтобы они годны были для езды?». «Правда твоя, князь, - отвечал на это мальчик, - не всякий может воспитать породу алиб».

Происхождение слова алыпп, очевидно, тюркское «а1р» (чудесный, богатырский).

В. Б. Ковалевская в своем исследовании «Конь и всадник» отмечала, что из породы лошадей, которые очень высоко ценились в древности, лучшими считались кони-несеи, а потомок несейских скакунов - ахалтекинский конь - производит неотразимое впечатление. Благодаря своей красоте, выносливости и легкому бегу, по источникам уже 1-го тысячелетия, они получили названия «божественных», «благородных», «небесных» коней. Таких коней, отмечает В. Б. Ковалевская, нельзя было вырастить в табунах, они требовали конюшенного содержания и ухода. Обычно доживали до преклонного для лошадей возраста и сопровождали в последний путь своего хозяина. Коней этих хоронили вместе с хозяевами. Таким образом, возможно и естественно предположить, что лошадь благородной породы алыпп принадлежала к породе типа ахалтекинской. К этому же выводу приходит А. Р. Чочиев, анализируя пережитки культа коня у осетин.

В фольклоре народов Кавказа часто встречается сюжет о том, как герой находит неказистого (нередко, полуживого) жеребенка, который «становится затем настоящим алыппом». В осетинском фольклоре алыпп не столько сказочный, сколько реальный конь, хотя и выполняет все фольклорные функции. Куртатинцы, положив в основу своего генеалогического предания фольклорный сюжет об алыппе, подчеркивали высокий статус основателя своего общества, а, следовательно, и его потомков. Проанализировав все части предания о происхождении куртатинцев, мы можем несколько иначе представить схематически структуру и функции каждой из его частей, увидеть их идеологическую направленность:
ч.1.Ориентация на Кабарду (брак основателя общества с женщиной престижного этноса).
ч.2.Аристократическое происхождение (связка - конь благородной породы и человек высокого социального статуса).
ч.3.Ориентация на Тагаурское общество (братство Тага и Курта).

Но подобная структура генеалогического предания куртатинцев не была изначальной. В первоначальной ее основе лежала все та же троичность, которую в 40-х годах XIX в. зафиксировал Норденстренг. Он приводит деление куртатинцев на три колена - Найфонтæ, Тымболатæ, Уæлæсых, - аналогичных цимитинским - Бадзиатæ, Къалохатае, Дæдыгкатæ.

Многие фольклорные источники проговариваются об этой троичной структуре. В известном осетинском сказании «Куырттаты кадæг» («Куртатинское сказание») весть о смерти пастуха и угоне стада сообщается с возвышенности Хакуна так: «Ой, Найфонта! Ой, Тымболата! Ой, Уаласых! Тагиата угнали ваше стадо и убили пастуха». По материалам, приводимым В. Ф. Миллером, «Тумбол» считался у куртатинцев сыном Курта, и существовала даже башня, принадлежавшая его потомкам в с. Даллагкау (Нижнее село). Если Тымбол и Найфон - это имена личные, то Уаласых (Верхний квартал) - это название места первоначального расселения в ущелье куртатинцев. К середине XIX в. из всего набора этих генеалогических структур ни одна активно не работала. Они стали областью фольклора. В документах, исходивших от куртатинцев для объяснения своих прав и социального статуса в середине XIX в., мы встречаем совершенно иную структуру, выражавшуюся в формуле «являюсь прямым потомком Курта» и повторявшую структуру, приводимую узденями соседнего Тагаурского общества: «фамилия моя является прямым потомком Тага».

С развитием раннефеодальных отношений в осетинских обществах менялись генеалогические структуры, которые они использовали не столько для объяснения своего происхождения, сколько для доказательства справедливости реально складывавшихся отношений. В Алагирском обществе была регенерирована древняя троичная структура, всегда сохранявшаяся в фольклорном фонде наследников скифских и аланских племен и призванная доказать справедливость сложившихся демократических отношений.

С возникновением аристократических тенденций в Куртатинском и Тагаурском обществах структура эта деградирует и на смену ей приходит вертикальная схема: основатель общества - фамилия. Причем, если общество куртатинцев по сравнению с Тагаурским, занимало более низкую ступень в социально-экономическом развитии, то и в области генеалогии оно сохраняло самые разные структуры. Тагаурцы же заявляли о царском происхождении своего предка Тага и, следовательно, особом превосходстве и благородстве его потомков, к которым относили 9 фамилий, а две считались равными с ними. Характерно, что, как мы отметили выше, вариант предания об алыппе сохранился и в Тагаурском обществе. При сравнении мотива о происхождении похищенного мальчика обращает на себя внимание тот факт, что в записи В. Ф. Миллера мы читаем: «В одном ауле похитили мальчика и продали какому-то богатому алдару».

В куртатинских текстах мальчик является по разным вариантам то сыном Курта, то Хакуна. В тагаурском: «Давно, очень давно в наших краях правил, то есть в горах и на плоскости, могущественный и сильный царь Батыр-Ногай. Никто из здешнего народа не знал, откуда он пришел сюда со своим войском... Однако же, как ни могуществен и ни силен был этот царь, как ни велики были его богатства, как не любил он властвовать, но выше всего на свете он ставил своего единственокого, родного сына, маленького царевича. Как звали царевича иного, никто из народа не знал, так как по обычаю того времени простые смертные не должны были знать царского имени».

Структура мотива о похищении мальчика в тагаурском варианте предания об алыппе вполне могла лечь в основу генеалогического предания этого общества, но так как тема уже была использована куртатинцами, ее заменил аналогичный мотив о гонимом армянском царевиче, давшем начало узденским фамилиям Тагаурского общества.

Если данный мотив (похищение мальчика) использовался куртатинцами для отражения своих политических ориентаций, а аристократическое, благородное происхождение обосновывалось через древний сюжет об алыппе, то Тагиата, сразу констатируя царское происхождение своего предка, не нуждались более ни в каких доказательствах своего благородства. Более того, отсутствие в генеалогии Тагаурского общества брачного и братского мотивов свидетельствовало о стремлении признать свою независимость и превосходство над другими обществами.

Итак, в коллективных представлениях Алагирского, Курта- тинского и Тагаурского обществ существовали разные генеалогические структуры, выполнявшие, соответственно, определенные идеологические функции.

У алагирцев была регенерирована древняя трехфункциональная структура (жрецы, воины, земледельцы), призванная через равенство в происхождении утвердить идеальную модель демократического общества.

В Куртатинском обществе существовали разные генеалогические структуры (демократические и аристократические), что было обусловлено переходным состоянием общества.

Высшее сословие Тагаурского общества положило в основу своей генеалогии происхождение от представителя царских кровей, подчеркивая, таким образом, свой аристократизм.

Литература
1.НА СОИГСИ, ф. фольклор, оп.1, папка 144, д. 382.
2.АбаевВ.И.Происхождениеосетинскихфамильныхимен//Избр. тр. Религия. Фольклор. Литература.— Владикавказ, 1990.
3.Алиева А. И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. — М.: Наука, 1986.
4.Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов. — л. — Прага, 1966.
5. Байбурин А. К. Левинтон Г. А. К проблеме «У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов»//Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. — А.: Наука, 1984.
6. Бзаров Р. С. Три осетинских общества в середине XIX века. — Орджоникидзе, 1988.
7. Бзаров Р. С. Древняя традиция в общественном сознании осетин-алагирцев//Проблемы исторической этнографии осетин. — Орджоникидзе, 1987.
8. Ванеев 3. Н. Народное предание о происхождении осетин//Избр. тр. по истории осетинского народа. — Цхинвал, 1989, т.1.
9. Витт В. С. Лошади Пазырыкских курганов//СА, 1952, № 16.
10. Гутнов Ф. X. Генеалогические предания осетин как исторический источник.— Орджоникидзе, 1989
П.Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. — М.: Наука,

11.Карамзин Н. М. История Государства Российского. — М: Наука, 1987.
12.Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. — М.: Прогресс, 1977.
13.Ковалевская В. Б. Конь и всадник. Пути и судьбы. — М.: Наука,

14.Кузнецов В. А. Нузал. Реком. Царазонта. — Владикавказ, 1990.
15. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов//Скифы и сарматы. — Киев, 1977.
16. Леонтович Р. И. Адаты кавказских горцев. — Одесса, 1883, вып.2.
17. Миллер В.Ф. Археологическая экскурсия в Осетию//Магериалы по археологии Кавказа.
18. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. — М., 1881, вып. 1.
19. Осетинское народное творчество. — Орджоникидзе, 1961, Т. 1.