Благородство и достоинство являются основополагающими понятиями средневековой морали. Особенную актуальность они приобретают на начальном этапе формирования феодальной иерархии, когда высшее сословие наряду с экономическими преимуществами утверждает представления о своем нравственном превосходстве. Другой важнейший период - это разложение феодальных отношений, когда «третье сословие» провозглашало независимость благородства и достоинства индивида от происхождения.

Уникальность ситуации, сложившейся в Осетии в XIX в. заключается в том, что уровень социально-экономического развития осетинских обществ был неодинаков, а посему в них существовали различные представления об этих социально-этических категориях. С другой стороны, в результате влияния России и вовлечения этого небольшого по территории и численности этноса в ее политическую и экономическую орбиту, Осетия от дофеодальных и раннефеодальных отношений переходила к капиталистическим, что не могло не оказать заметного влияния на психологию осетин.

В небольшом временном промежутке в Осетии совпали два важнейших с точки зрения эволюции представления о достоинстве и благородстве периода: зарождение феодальных отношений и, в результате воздействия России и проведения в шестидесятых годах XIX века земельной и крестьянской реформ, разрушение сложившейся в осетинских обществах социальной и сословной иерархии. Поэтому весь XIX век для осетин был периодом острой борьбы в осмыслении и формировании в коллективных представлениях понятий о достоинстве, благородстве и общественном статусе индивида.

Для реконструкции этих процессов мы привлекли материалы осетинского фольклора: варианты героических песен «Бæтæйы фырттæ», «Аслæнбеджы зарæг» («Сыновья Бата» или «Песня об Асланбеке»), «Чермен» (имя героя), песню о набегах - «Бадилаты зарæг» («Песня о баделятах»); варианты новеллистической сказки, в которых встречаются мотивы о «хорошем» и «плохом» человеке, или представления о том, какой человек в осетинских обществах пользовался наибольшим уважением; пословицы и поговорки, отразившие социально-этическую тематику; материалы обычного права осетин; литературные произведения - стихотворения К. Л. Хетагурова из сборника «Ирон фандыр» («Осетинская лира»), где нашли развитие фольклорные мотивы осетин об общественном статусе индивида в традиционных осетинских обществах.
Песня об Асланбеке
Песня об Асланбеке, или «Сыновья Бата», является одной из популярных, до сих пор исполняемых героических песен. Героическая песня, как отмечает К. Г. Цхурбаева, восходит по своим жанровым истокам к мужскому плачу-причитанию, являвшемуся частью погребального обряда достойно принявшего смерть героя. По мнению Ф. Ш. Алборова, жанр героической песни восходит к эпическому сказанию.

Впоследствии героическая песня исполнялась при любых обстоятельствах. Задача песенного текста была не повествовательная, а должна была вызывать у слушателей определенную эмоциональную реакцию: растрогать, взволновать, воодушевить.

Время стирало подробности гибели героя, поэтому почти всегда в записях фольклорных текстов наряду с текстом песни встречается прозаический рассказ-предание о событиях, приведших к смерти героя.

В первой трети XIX века в с. Кобан (Тагаурское общество) произошел конфликт между вольными кавдасардами («сыновьями» Бата Тулатова) и узденем Тарасом Кануковым, за которым последовала взаимная месть, и братья были вынуждены покинуть свою родину, стать абреками. Причина конфликта, по преданиям, многовариантна, но с наибольшей частотой повторяется эпизод, как братья устраивали поминки то ли по матери, то ли по отцу; уздень Тарас Кануков заехал к ним во двор на коне, дал ему испить пива из котла, а потом расплескал его. Каковы истинные причины такого поступка, на этом мы остановимся позже. Отметим, что в результате взаимной мести «сыновья» Бата должны были скрыться, нашли прибежище в с.Мизур (Алагирское общество) у фамилии Зангиевых, откуда совершали набеги на тагиат и Кабарду. В одном из таких набегов Асланбека настигает смерть от руки балкарца Саулоха Айдаболова.

Песни об Асланбеке были сочинены на его родине и в с. Мизур. Если для тагаурских вариантов песни и преданий об Асланбеке наиболее актуальны были сословно-этические характеристики кавдасардов и узденей, то для алагирских вариантов на первый план выходит утверждение социальных и этических преимуществ сильных фамилий, способных оказать содействие и защитить братьев.

Цикл «Сыновья Бата», отмечает Т. А. Хамицаева, чрезвычайно богат: многочисленны варианты песен, сказаний, преданий.

Вне зависимости от вариантов в структуре алагирских песен и преданий об Асланбеке можно выделить три основные части.

1. Конфликт, в результате которого Асланбек и его брат Будзи покидают свое общество и становятся абреками.
2. Выбор общества и фамилии, которая могла бы укрыть братьев.
3. Абречество братьев и смерть Асланбека.

Аслæнбег. æрвады æхсæн знагæй цæрын ницы бакæндзыстæм, ме 'фæшæр Будзи. Фæцæуæм, загъта, уазæгуаты Уæлллджирмæ уæдæ! Уæлладжиры камæ бацæудзыстæм?

Будзи. Бацæуын хъæуы Бызы хъæумæ. Бутатæм бафысым кæнæм.

Аслæнбег. Уыдон кæд фидар ран цæрынц, уæдтæр нæ нæ бахъахъæндзысты: уыдонæн се 'хсæвхуыссæн се бондарæс у.

Будзи. Уæд та Уыналы цæрæг Цæллагтæм бафысым кæнæм, Аслæнбег.

Аслæнбег. Уа, нæ бахъахъæндзысты нæ уыдон дæр, Будзи, сæракдзабыр мидчъил дарынц.

Будзи. Уæд та Цъамады цæрæг Челæхсатæм бафысым кæнæм, Аслæнбег.

Аслæнбег. Уыдон дæр нæ нæ бахъахъæндзысты, Будзи, цъæлы кæрдзын дзулы хæрд кæнынц.

Будзи. Луары хъæуы Цогойтæм уæд тæ бафысым кæнæм.

Аслæнбег. Уыдон дæр нæ нæ бахъахъæндзысты. Будзи, уыцы Луарæн бадæггаджы лæвар сты, куыройы къутуйыл гæды бабастой.

Будзи. Куысырты цæрæг Баскатæм бафысым кæнæм, Аслæнбег.

Аслæнбег. Уа, загъта, нæ нæ бахъахъæндзысты уыдон дæр. Макка зайуаты хъарагъул, Баска зайуаты цæрæг.

Будзи. Уæдæ цы зæгъдзынæ Мызуры цæрæг Зæнджиатæй?

Аслæнбег. Йе, мæ хур, Будзи, Зæнджиаты стыр мыггагмæ бæфысым кæндзыстæм. Стыр Мызур æфсарм, агъдауджын хъæу у, бахъахъæндзысты нæ, сæ сæрмæ худинаг не рхæсдзысты.

Асланбек. Среди родственников жить во вражде мы не можем, брат мой Будзи. Пойдем гостями в Уалладжир. У кого мы остановимся в Уалладжире?

Будзи. Надо остановиться в Бизе у Бутаевых.

Асланбек. Они хоть и живут в укрепленном месте, но не защитят нас: они спят ночью в том, в чем ходят днем.

Будзи. Тогда остановимся у жителей Унала Цаллаговых.

Асланбек. Не защитят они нас, Будзи, они сафьяновую обувь стаптывают из-за своей лени.

Будзи. Тогда у жителей Цамада Челахсаевых остановимся, Асланбек.

Асланбек. И они не защитят нас, Будзи, для них чурек из отжимок слаще хлеба.

Будзи. В Луаре у Цогоевых остановимся тогда.

Асланбек. И они нас не защитят, они кошку привязали к мельничному ковшу.

Будзи. Остановимся у жителей Ксурта Баскаевых, Асланбек.

Асланбек. Нет, не защитят и они нас, Будзи. Макка - сторожевой у места обвалов, а Баска живет на месте обвалов.

Будзи. В Цырге остановимся у Бацоевых.

Асланбек. Heт, и они нас не защитят, двенадцать из них, собирая коренья, попали под деревянную борону.

Будзи. А что можно сказать о жителях Мизура Зангиевых?

Асланбек. Да, мое солнце Будзи, у большой фамилии Зангиевых мы остановимся. Большой Мизур - это добронравное село, придерживается обычая. Они нас защитят, позора не потерпят.

В содержании структуры мизурского варианта песни выделяются следующие особенности. В первой части (конфликтная основа) мы имеем очень короткое утверждение: «Среди родственников жить во вражде мы не можем, брат мой Будзи, пойдем гостями в Уалладжир». То есть для сочинителей-алагирцев причина конфликта, происшедшего в с. Кобане, совершенно не актуальна, достаточна лишь его констатация. Зато очень подробен диалог братьев о том, кто бы мог защитить их в Уалладжире.

Вторая часть песни «Об Асланбеке», сочиненная мизурцами, о выборе братьями фамилии, которая могла бы их укрыть в Алагирском обществе, формировала и закрепляла в общественном сознании алагирцев более высокий статус селения Мизур и фамилии Зангиевых.

В исторической литературе принято считать Алагирское общество самым архаичным и демократичным среди других осетинских обществ. Несмотря на изменения, происходившие в социальной и экономической жизни некоторых алагирских фамилий, традиционная модель, рассматривавшая отношения между людьми через призму происхождения (по этногоническому преданию, алагирцы считали себя потомками трех сыновей Ос-Багатара - легендарного предка осетин) препятствовала признанию более высокого статуса этих фамилий внутри общества.

Мысль о равенстве всех алагирцев пронизывала прошения, подаваемые от них в созданные российской администрацией комитеты по разбору сословных, поземельных и личных прав горцев, функционировавших в Осетии с середины до конца XIX века. Интересно, что когда представители фамилий Зангиевых и Сохиевых подали в такой комитет «объяснение» о высоком статусе своих фамилий, тут же последовал «Рапорт» - протест от остальных мизурцев, где они заявили, что Зангиевы и Сохиевы необоснованно «увеличивают свое происхождение против прочего нашего мизурского общества». То, что было невозможно сделать фамилии Зангиевых посредством признания их преимуществ через русскую администрацию, то легко и свободно происходило с помощью такой традиционной формы, как героическая песня, поводом к которой послужила смерть, происходившего из Тагаурии кавдасарда Асланбека, хотя его сословная принадлежность мало интересовала мизурцев. Однако и здесь прослеживается попытка не дать выделиться особенно фамилии Зангиевых. То, что эта фамилия способна совершить благородный поступок, признается не столько ее достоинством, сколько всем обществом мизурцев.

«А что можно сказать о жителях Мизура Зангиевых?» - спрашивает в песне Будзи Асланбека. «Да, мое сердце, Будзи. У большой фамилии Зангиевых мы остановимся. Большой Мизур - это добронравное село, придерживающееся обычая. Они защитят нас, позора не потерпят», - отвечает Асланбек. И не тем хороша фамилия Зангиевых, что состоятельна, а тем, что сильна и благонравна. Но вместе с тем, бедность, по песне, порок, ибо бедный никого не может защитить. Происходит своеобразная эволюция представлений, в одном комплексе объединяющих бедность, леность, жадность, неудачное место жительства, а с другой стороны - силу, благородство, добронравие. Социальная дифференциация происходит далеко не по принципу экономической состоятельности, хотя набор отрицательных характеристик, которыми мизурцы наделяют фамилии, оказавшиеся, по песне, не в состоянии защитить и принять абреков, предполагает наличие противоположных характеристик у мизурцев. Бедности должна противостоять состоятельность, лености - активность, собранность, жадности - гостеприимство и т.д. И вроде мизурцы говорят в песне о себе очень мало, не прославляют себя, но каждая отрицательная характеристика, данная тому или иному селу и фамилии, это своего рода «фидис» - упрек, который утверждает более высокий статус мизурцев.

На наш взгляд, «Песня об Асланбеке» очень тонко отражала ту психологическую эволюцию, которую переживало алагирское общество в первой половине XIX века. В общественном сознании алагирцев утверждается мысль, что «сильная», «большая фамилия» является обладательницей тех нравственных качеств, которые традиционно почитаются. Феодализирующиеся фамилии не создают для себя новый кодекс чести, а постепенно монополизируют за собой традиционный. Происходит это не прямо, а путем констатации отсутствия благородных качеств у бедных, несостоятельных фамилий.

В материалах «этнолингвистической экспедиции по Алагирскому ущелью» «Песня об Асланбеке» по своей частоте среди других героических песен занимает первое место. Ее исполняли не только там, где сочинили, но и в селах, которым в тексте давались негативные характеристики. При этом негативная характеристика смягчалась или переделывалась, а роль фамилии, укрывшей абреков, не подчеркивалась, а скромно констатировалась. Но при этом песня теряла основную ось оппозиции - «большая», «сильная фамилия», добронравное село, поступающее согласно обычаю, «не терпящее позора», и фамилии, которые бедны, ленивы, жадны и, таким образом, не способны на благородные поступки. Запись текста песен и в с.Унал от исполнителя из фамилии Цаллаговых является ярким тому примером. Сравним характеристики, данные фамилии Цаллаговых и с.Унал в мизурском и унальском вариантах. Если в мизурском варианте песни, когда Будзи предлагает Асланбеку остановиться в с.Унал у фамилии Цаллаговых, Асланбек отвечает: «Не защитят они нас, Будзи, они сафьяновую обувь стаптывают из-за своей лени» (Уæ, нæ бахъахъæндзысты нæ уыдон дæр, сæракдзабыр мидчил дарынц).

В унальском варианте эта фраза принимает следующую форму: «Нет, мое солнце Будзи, нет, не надеюсь я на них. Цаллаговы - гордая фамилия, носят сафьяновую обувь и не побегут далеко по тревоге».

Что касается с. Мизур и фамилии Зангиевых, то в унальском варианте слова - «У большой фамилии Зангиевых мы остановимся, Большой Мизур - это добронравное село, придерживается обычая, позора не потерпит» - заменяются на следующие: «В конце концов решили остановиться у Зангиевых в Большом Мизуре».

Варианты преданий «сыновья Бата», записанные в Тагаурии, условно делятся на две большие группы. Асланбек представлен отрицательно в текстах, отражавших взгляды высшего сословия, тагаурских узденей. Вторая группа текстов, где сыновья Бата Асланбек и Будзи представлены в несколько идеализированном виде, отражала воззрения фарсаглагского и кавдасардского сословий. Пожалуй, самая ранняя запись фрагмента предания была сделана в 1832-1834гг., вскоре после событий, A.M. Шегреном под заглавием «Осетинская песня». В ней дана третья часть - гибель Асланбека от руки Саулоха Айдаболова. Асланбек представлен здесь отрицательно. Несмотря на то, что исполнитель называет его «бæгъатыр абырæг» («бесстрашный абрек»), Асланбек изображен в тексте клятвоотступником, нарушителем неписаного обычая, по которому право первого выстрела принадлежит тому, у кого угоняют скот - «фæдисон лæджи бар» (дословно - право бегущего, право преследователя по тревоге). Второй выстрел делает Айдаболов, смерть настигает Асланбека, и он принимает ее со словами: «О, Хуцау, дæ ард дын фæсайдон, æмæ мæ баййæфтай» («О, Господи, я нарушил данную тебе клятву, и ты настиг меня»). В варианте, записанном в Алагирском обществе, тот же фрагмент песни рассказывает о том, как первым клятву нарушает Айдаболов, стреляет первый, таким образом, Асламбек полностью соблюдает «правила игры».

На наш взгляд, это означает, что вариант, записанный А. М. Шегреном, узденского происхождения. И хотя исполнитель не говорит о кавдасардском происхождении Асланбека, неблагородство его поведения, по мысли автора, должно подтвердить неблагородство его происхождения.

В текстах преданий о «Сыновьях Бата», отражавших взгляды тагаурских крестьян, Асланбек был героем. Интересен в этом отношении вариант, записанный Ц. Амбаловым, где дается характеристика узденю Бата и его кавдасардам Асланбеку и Будзи:
«Асланбег уыди Бæтæйы фырт, Алыгкатгей. Бæтаг уыди фыдцъылыс, цæгъæрсæр. Йæ рвадæлтæ йын æрхастой Цæлойты чызджы фæрсаг мыггагæй. Бæтæтæйæн Цæлонæй райгурди дыууæ фырты: Аслæнбег æмæ Будзи. Рæзын байдыдтой. Уалынмæ Бæтæ амард...

Аслæнбег æмæ Будзи адæмы астæу уыдысты тынг сæрæн. Аслæнбег ахæм лæг сси, æмæ лæджы хъарутæй сеппæтæй дæр уыди æххæст: уæ зондæй, уæ дзуаппæй, уæ æъдауæй, уæ хъæбатырдзинадæй, уæ сарæхстæй. Будзи та - иу иуæй-иухатт фæуæлахиздæр ис Аслæнбегыл...».

(«Асланбег был сыном Бата Аликова. Бата был низкорослый и лысый. Родственники женили его на девушке из фарсаглагской фамилии Цалоевых. У Бата и Цалон родились два сына. Начали они расти. Вскоре Бата умер...

Асланбек и Будзи выросли очень самостоятельными. Асланбек стал таким мужчиной, что обладал всеми достойными качествами: что умом, что авторитетом, что поведением, что сообразительностью. Будзи в некоторых случаях превосходил его»).

Почти бессознательно автор текста противопоставляет «низкорослого», «лысого» Бата из узденской фамилии его кавдасардам, обладавшим, по преданию, всеми качествами настоящих, достойных мужчин. Интересна последовательность, и которой расположены у автора эти качества. На первом месте стоит ум, затем авторитетность мнения, отвечающие обычаю поведение, доблесть, смелость.

Такая идеализация служила, на наш взгляд, для автора приемом, который должен был утвердить мысль, что достоинство не зависит от происхождения, а определяется личными качествами индивида.

Естественно, согласно характеристикам, сыновья Бата не могли вынести оскорбления, нанесенного им Тарасом Камуковым, узденем по происхождению, что не мешало авторам текстов давать ему нелестные характеристики, самая распространенная из которых - «хъуынджынхъус» («волосатое ухо»). При сравнении текстов преданий об Асланбеке вырисовывается следующий конфликт, произошедший в с.Кобан. После смерти уазданлага Бата Тулатова его номылус Цалон была отдана в этом же качестве Тарасу Канукову. У нее было три сына (Асланбек, Будзи и Уагъылла).

Младший сын Цалон (Уагъылла) стал пастухом у Кануковых. По обычаю, после смерти владельца, его кавдасарды получали свободу. Асланбек и Будзи возмущались тем, как обращались с их матерью и братом у Тараса Канукова, у которых был статус зависимых. Развитию конфликта препятствовала мать - Цалон. Когда же она умерла, то сыновья сделали ей почетные поминки, куда пришли, как говорится в текстах, жители из селений Нижний и Верхний Кобан. Такое исполнение обряда над номылус Тараса обозлило, и он, со словами, что на этих поминках пиво должен испробовать его конь, расплескал его. После чего братья Асланбек и Будзи уходят в Алагирское общество и угоняют скот у Кануковых.

Понять поведение Тараса Канукова с позиции наших современных взглядов невозможно. Поздние попытки осмысления информаторами его поведения, как хамства, - это этическая модернизация. Необходимо помнить, что речь идет о взаимоотношениях представителей разных сословий, которые были регламентированы. Гарас не мог вести себя по-хамски из одних личных амбиций хотя бы потому, что он был уазданлаг, и уже в силу этого соблюдал этикет. Поступку Тараса должно было предшествовать какое-то нарушение традиции со стороны сыновей Цалон. На наш взгляд, нарушение это было связано с соблюдением обряда похорон зависимой, как свободной. Вернее, сыновья Цалон, став свободными, совершали поминки по своей матери, которая была зависимой Тараса (его номылус), как по свободной. Это и спровоцировало Тараса на действие, которое должно было унизить сыновей Цалон. Таким образом, поведение Тараса Канукова не противоречит норме, не нарушает традицию, а, наоборот, восстанавливает иерархию.

Иными словами, гибель сыновей Бата послужила поводом для сочинения героической песни, отразившей один из важнейших вопросов, волновавших осетин XIX века, вопрос о связи достоинства индивида с его происхождением и сословным статусом.

Для тагаурских текстов песни и преданий о сыновьях Бата, выражавших взгляды узденства, Асланбек - кавдасард, представитель низшего сословия, поэтому существо неблагородное, несмотря на свое бесстрашие. Для доказательства этой мысли в текстах вариантов песен и преданий Асланбек представлен клятвоотступником и нарушителем неписаного закона, по которому право первого выстрела должно предоставляется тому, у кого угоняют стадо. В другом варианте, хотя первый выстрел делает Айдаболов, но в уста Асланбека вкладываются непристойные выражения.

Варианты текстов песен и преданий, отражавших интересы тагаурских крестьян, идеализируют Асланбека и Будзи, наделяя их чертами идеальных, по представлению осетин, мужчин. Кавдасарды по происхождению, Асланбек и Будзи противопоставляются уезденям, которые наделяются авторами отрицательными качествами.

Если Тагаурское общество переживало раннефеодальные отношения, то в Алагирском обществе этот процесс лишь наметился. Так называемые «сильные» или «большие» фамилии, занимавшие в социальной иерархии главенствующее место, начинают претендовать на закрепление за ними комплекса нравственных качеств. Другая группа текстов противостоит этой тенденции, отвечая на вопрос о причинах выбора Асланбеком Уалладжира так: «Пойдем в Уалладжир, у них нет узденей и алдаров (уыдон хæдуæздан ысты»).

Кстати, термин, который мы здесь употребляли - «благородство», не совсем удачен для нас, так как он отражает закрепление почитаемых качеств за определенным сословием, принадлежность к которому определяется фактом рождения. В осетинском языке нет адекватного понятия. «Уæздан» лишь в Тагаурском обществе начинает обозначать комплекс нравственных и этикетных норм, соблюдающих обычай представителей высшего сословия.

Первоначально «уæздан» означал социальную принадлежность, а не этическую категорию.

Материалы по обычному праву осетин, записанные Норден- стренгом в 1844 году и включенные затем в сборник «Адаты кавказских горцев» Р. И. Леонтовичем дают возможность сравнить социальную семантику понятия «уæздан» в Алагирском, Куртатинском и Тагаурском обществах. По Норденстренгу «уæзданлæг» в Тагаурском обществе - это «дворянское сословие», которое объединяет одиннадцать фамилий: Алдатовы, Есеновы, Кануковы, Кундуховы, Мамсуровы, Тугановы, Тулатовы, Тхостовы, Шанаевы, Джантиевы, Дударовы. В Куртатинском обществе понятие «уаезданлзег» охватывало представителей трех колен Куртатинской общины (Тымболта, Найфонта, Уаласых), трех колен Цимитинской общины (Базиата, Къалохата и Дадыгата) и три независимые общины, совпадающие с фамилиями - Гутиевы, Андиевы и Бугуловы. Наконец, в Алагирском обществе понятие «уæзданлæг» охватывает представителей, как записано у Норденстренга, четырех фамилий: Сидамоновых, Царазоновых, Кусагоновых и Агузовых.

На изменение социальной семантики понятия «уæздан» из исследователей указывает Р. С. Базаров, говоря, что понятие «уæзданлæг» охватывает всех членов Алагирского общества, возводивших свое происхождение к Ос-Багатару и его сыновьям, а в Тагаурии - это название высшего сословия. Изначально в Алагирском обществе понятие, обозначавшее эталонную модель поведения индивида, - это «хæрзæгъдау», «æгъдауджын» (благовоспитанный, скромный, корректный). Два эти понятия дословно означают соответствие отдельного индивида представлениям осетин об «æгъдау» (обычае, этикете). В Алагирском обществе понятие «уæздан» и «æгъдауджын» не совпадают, первое несет на себе социальную характеристику, второе этическую. В Тагаурском обществе эти два понятия начинают совпадать и «уæздан» одновременно начинает означать «æгъдауджын», закрепляя, таким образом, в общественном сознании осетин представления о высоком этическом уровне высшего сословия.

В «Песне об Асланбеке» селение Мизур, где укрылись сыновья Бата, характеризуется наличием «агъдау», «афсарм» и «ныфс» - тем, что в комплексе означает добропорядочность и независимость, силу: «æрфысым кæнæм Стыр Мызуры: уыдон æфсармы хъæу сты, ныфс, æгъдау сæм ис, бафхэерын нæ нæ бауадзысты: стæры худинаг сæ фæкæндзысты» «Остановимся в Большом Мизуре, это добропорядочное, соблюдающее обычаи, независимое село, там не дадут нас в обиду, повергнут набежников в бегство»).

Другой вариант песни «Сыновья Бата», записанный в 1932 году в с. Садон (Алагирское общество) от Калмаз Габисовой, повествует о выборе братьями общества для укрытия через призму представлений об «уæздан». Куртатинское общество, находившееся в процессе формирования феодальной социальной структуры, характеризуется так: «Куыртата «фыдæй уæздан баззайгæ не сты, кæнгæ уæздан сты» («Куртатинцы - уздени не по происхождению, они сделались узденями»).

Дигорское общество отвергается братьями Асланбеком и Будзи по оговариваемому варианту по той причине, что уздени здесь подчинились баделятам и не свободны. «Дыгурмæ балидзигкам æмæ Дигор-Хъабан нал ис, æнæбадилатæ уæздæттæн уæрст сты, сæ сæр сæ бар нæу. Йе сæр йæхи бар кæмæн нæу, уый нæ сæрмæ на? æрхæсдзыстæм» («Ушли бы в Дигорию, но нет там более Дигор-Кабана, уздени подчинялись баделятам; они не подвластны себе. А те, кто сам себе неподвластен, до тех не снизойдем»). (В современном дигорском языке существует два понятия «уæздан» и «ездон». Первое адекватно тагаурскому, второе - алагирскому).

Наконец, выбор падает на Алагирское общество. «Цом, цом уæртæ нæ равзæрды бæстæмæ, мад фыдæй уæзданæй чи баззад уыдонмæ...» («Пойдем, пойдем туда, откуда вышли осетины, где от века все были уæзданами»).

Семантика понятия уæздан в данном варианте песни «Сыновья Бата» алагирская, означающая своего рода идеальный социум, где все изначально равны и свободны. Другие осетинские общества хотя и сохраняют это понятие, но прекрасно сознают, что содержание его изменилось.

Изменение социальной и этической семантики понятия «уæздан» нашло свое отражение в выражениях различных жанров осетинского фольклора, содержание которых свидетельствует об их тагаурском происхождении.

«Кæд уæздан лæг дæ, уæд мын дае мæсыджы бындур равдис» («Если ты уæздан, то покажи мне, где основание твоей башни»). Качества, характеризующие уæздана, закрепились в следующих выражениях: «Уæздан йæ дзырд дыууæ нæ кæны» («Уæдан не изменяет своему слову»).

«Уæздан лæгыл гæды ныхас нæ фидауы» («Уазданлагу ложь не к лицу»), «Уæздан лæг мæсты нæ кæны» («Уазданлаг не гневается, или уазданлаг не показывает свой гнев»).

Таким образом, уазданлаг должен был обладать экономической и военной мощью (о чем свидетельствовало владение башней); высоким этическим уровнем, который, по пословицам, означал такие качества, как верность данному слову, правдивость, сдержанность.

Для нас совершенно очевидно, что приведенные выражения отразили автостереотипные представления уазданлагов. Как нельзя лучше этическую сущность понятия «уæдан» отразило выражение - «Уæздан æгъдауджын лæджы хонынц» («Уазданом называют человека, который соблюдает æгъдау).

Подтверждением того, что «уæзданлаги» не просто претендовали на нравственное превосходство, а в большей степени, нежели другие сословия соблюдали нормы осетинской морали и этикета, являются статьи, приведенные в сборнике Ф. И. Леонтовича «Адаты кавказских горцев», в котором рассматриваются преступления и меры наказания по осетинскому обычному праву. «6. За прелюбодеяние. Между тагаурскими алдарами примеров не случалось...» «7. За насилие. Между тагаурскими алдарами примеров не случалось».

Вообще, обращает на себя внимание то, что наиболее часто приводимая характеристика, касающаяся этикетных ситуаций общения уазданлагов с различными половозрастными и социальными группами - это сдержанность, как важнейший регулятор форм общения.

Мы не можем сказать, что сдержанность была только сословной нормой поведения, она являлась общеосетинской. Мужчина должен был всегда сдерживать свои чувства, как в семье (по отношению к старшим, младшим, женщине), так и вне семьи, и вести себя не так, как ему хотелось, а как требовал æгъдау (обычай). Невозможно представить себе в традиционном осетинском обществе фамильярничающего мужчину Любой лишний выпад в чью-либо сторону мог быть для неосторожного человека смертельным, так как в этом могли заподозрить посягательство на достоинство и честь другой стороны.

Наряду с понятием «уæздан» в осетинском языке существовало и существует понятие «уæздандзинад», которое в современном смысле означает благородство, вежливость, учтивость. А вот как объяснял это понятие И. Кануков в этнографическом очерке «В осетинском ауле», давая характеристику одному из героев - Данелу. «Многие в нем весьма часто нуждаются. Придет ли к кому-нибудь в аул какой-либо важный гость - Данел ухаживает за гостем. Он очень хорошо знает уаздандзинад (узденский этикет) и потому умеет обходиться с гостем, хоть будь он даже биаслан алдар (кабардинский князь); он везде поднаторел, везде бывает и все знает. И он весьма гордится тем, что знает в совершенстве уаздандзинад и часто щеголяет этим знанием».
Чермен
Представления осетин о благородстве и достоинстве отразились в несколько ином аспекте в другой героической песне - «Чермены зарæг» («Песня о Чермене»), относящиеся к первой половине XIX века.

Чермен был кавдасардом Бестола Тулатова. После смерти Бес- гола Чермен с матерью оставались в доме Бестола, так как у последнего не было наследников от равной жены. Согласно преданиям, Чермен отличался невероятной силой и отвагой. По одному из источников, о его похождениях еще при жизни существовала песня. По традиции, после смерти владельца кавдасард наделялся участком пахотной земли (кæвдæсарды хай - кавдасардская доля) и получал право пользоваться общим фамильным выгоном. Но положение в случае с Черменом обострилось в связи с двумя факторами. Во-первых, выделение Чермену земли, при отсутствии законных наследников, было обязанностью фамилии; во-вторых, тексты песен и преданий обращают на себя внимание одной особенностью: речь идет не только о том, что Чермен был наделен кавдасардской долей, худшей по качеству пахотной землей, но и о разделе æрнæджытæ и сæрвæттæ (общего выгона и пастбища), которые до этого момента находились в фамильном владении. Таким образом, интересующее нас событие совпало с важнейшим, с точки зрения развития феодальных отношений, моментом - переходом земли из фамильной собственности в подворную. То есть, если пахотная земля всегда находилась в подворной, а не в фамильной собственности, в силу географических условий, сами термины «æрнæг» и «сæрвæт» говорят об общем владении пастбищными угодьями.

Раздел земли произошел, когда Чермен находился в набеге. По возвращении, как свидетельствуют тексты, мать сообщает ему о случившемся. Чермен возмущен несправедливым отношением к нему со стороны узденей Тулатовых. Последние, боясь мести Чермена, уступают ему, а затем, пригласив с собой в поход, убивают его (по дороге уазданлаги попросили Чермена залезть на дерево и посмотреть, что там видно впереди. Сами снизу начали стрелять в него и, таким образом, коварно убили, сообщив, при возвращении, что Чермен был убит вражеской пулей. Но всем было ясно, что это дело рук самих узденей).

Как и в случае «Песни об Асланбеке» существовало несколько вариантов «Песни о Чермене», но это были музыкальные, мелодические варианты текстов. Основоположник осетинской профессиональной музыки Б. А. Галаев в сборнике «Осетинские народные песни» приводит алагирский, куртатинский и кобанский варианты «Песни о Чермене», но это, как мы сказали выше, самостоятельные произведения в музыкальном отношении, а что касается текстов, то они мало отличаются по своей структуре и содержанию. Как свидетельствовали информаторы, в самом начале «Песня о Чермене» была сочинена в с. Даргавс, а не в родном селе Чермена, где господствовали уздени Тулатовы.... Более того, исполнитель и сочинитель народных песен И. Каллагов, происходивший из Тагаурии, от которого был записан не один том фольклорного материала, с трудом вспоминал слова песни о Чермене, говоря, «бирæ дзырдтæ дзы нæй, нæ йæ уагътой æлдæрттæ зарын» («в этой песне немного слов, не разрешали ее петь алдары».

Более полные варианты записаны в других осетинских обществах, где не было препятствий для ее исполнения.

Основной оппозицией понятия «уæздан» в Тагаурском обществе было понятие «кæвдæсард», означавшее не только социальную приниженность, но и личное неблагородство. Именно в этом смысле слово «кæвдæсард», могло употребляться как оскорбление. Синонимом оскорбительного названия «кæвдæсард», было «фыдмыггаг» (неблагородный, дурное семя (доел.). В одном из вариантов «Песни о Чермене» мать, сообщив о разделе земель Тулатовыми, продолжает: «.. фæлæ дæуæн, фыдмыгæгæн, хай нæ бакодтой».

Таким образом, содержание, которое вкладывалось авторами в «Песню о Чермене» - это благородство «неблагородного» и неблагородство «благородных». Причем характеристики, даваемые сочинителями Чермену, индивидуальны, а такие качества, как хитрость и коварство, обобщаются для всего уазданлагского сословия. Смерть Чермена послужила поводом для того, чтобы уличить уазданлагов, которые утверждали свое нравственное превосходство, в неблагородстве. Но опять, как и в случае с сыновьями Бата, поступки уазданлагов нельзя оценивать с позиции наших дней. Нарушителем традиции выступает, скорее, сам Чермен, который не может смириться с тем, что к нему относятся, как к существу низшему, а не равному. Чермен, в силу своего воспитания и природных качеств, был равен представителям высшего сословия, но традиция требовала соблюдения социальной иерархии, поэтому с ним не вступали даже в равный бой, так как последнее было признанием его равенства. Мог ли, например, русский дворянин вызвать на дуэль своего крестьянина. Фигура Чермена трагична в его борьбе с традицией, изначально обречена на поражение. В этом отношении показателен диалог между Черменом и уазданлагом Бесланом Тулатовым:

- Беслан, æрнæджитæ байуæрстат? — фарста йа Чермен.
- Байуæрстам.
Мæ хай че'рдыгæй и? Ау! Ам дæ хуызæнтæн хай кæнæм? Уæд нын ахæмтæ бирæ куы и...

(Чермен спросил Беслана Тулатова, разделили ли они пастбища? Тот ответил, что разделили. Чермен спросил: «С какой стороны моя доля?» Беслан ответил: «Что! Если таким как ты будем давать землю, то у нас таких много...».)

Таким образом, «Песня о Чермене» отразила борьбу в общественном сознании осетин с представлениями, что уазданлаги Тагаурского общества являются единственными носителями высоких нравственных качеств.

В представлениях низших сословий Тагаурского общества понятие «уæзданлаг» означало и такие качества, как коварство и хитрость. Этот стереотип был распространен и в других осетинских обществах, так как Тагиата считали себя выше куртатинских и алагирских фамилий, что естественно отражалось и в нормах общения с ними. Последние не могли им простить этого, хотя и признавали их превосходство, поэтому всячески старались уличить и упрекнуть их в надменности и коварстве. Хорошей иллюстрацией этому служит характеристика, даваемая тагиатам-уазданлагам в куртатинском варианте «Песни о баделятах», поводом к сочинению которой послужила неудачная попытка дигорских баделят угнать скот у алагирцев.

Бадилатæ ныффæнд кæнынц
Фос кæнынмæ цæуынц.
Гъемæ сын уæд фæзæгъынц:
- Тæгиатæм ма фæцæут,
Фæлмæн зæрдæ бæргæ сты,
Разæй дам худгæ кандзысты,
Фæстейы дам де счъилы нуæртæм хъавдзысты.
- Уæдæ цы кæнæм. Куыртатæм фæцæуæм!
-Куыртатæм дар ма фæцæут,
Иу бахъуыды заман хор-хорн бæх хæссынц.
Цыбыр цухъа, рæбын дыс куыртатæ куы сты, Топпы нæмыгмæ сæ риу куы хæссынц.
- Уалладжирмæ дæp ма фæцæут, Бутаты Ислам ма æгæс куы у!.. Бызы бынмæ бацæуынц, Хæцынтæ байдайынц.
Ислам бадти ныхасы
æмæ йæм йæ чындз æрхæццæ и.
Йæ уайсадгæ. чындз æм æрхаста
Хъримаг, йæ хус хос.
Ислам йæхи хæстмæ рæвдз кæны,
Бызы бынмæ æхстытæ райдайы
Астсæсæ сæ стыдта, æмæ сæ бæрзæй сæстытæ куы
фæкодта, Афтæмæй рарвиты бадилаты.
Баделята собираются в набег угонять скот. Тогда им говорят:
- Не идите к Тагиатам. Спереди будут тебе улыбаться,
А сзади хватать за сухожилия ног.
- Что же нам делать? Тогда пойдем к Куртатинцам!
- И к Куртатинцам не ходите.
У них для такого случая есть откормленный конь, Короткие черкески и бешметы с короткими рукавами у куртатинцев. Острие ножа они хватают рукой, А под пули подставляют грудь.
- Тогда пойдем в Уалладжир.
- И в Уалладжир не ходите. Ислам Бутаев жив еще. Идут к селению Быз, Начинают сражаться. Ислам сидел на ныхасе. Прибегает к нему его невестка, Избегающая его невестка прибегает к нему,
Приносит ружье и порох. Ислам готовится к бою, Начинает стрелять И позорно прогоняет их.

По своей форме песня напоминает алагирский вариант «Песни об Асланбеке», когда диалог о выборе баделятами общества для набега служит средством, чтобы дать характеристику куртатинцам, тагаурцам и алагирцам. Даже если бы мы и не знали, где был сочинен данный вариант «Песни о баделятах», то по тому как наибольшее внимание и самая положительная характеристика дается куртатинцам, можно было бы определить происхождение данного варианта. Что же касается тагиат, то здесь, так же, как и в «Песне о Чермене», повторяется представление об их коварстве: «Они хоть с виду мягкосердечны, будут тебе улыбаться, но сзади будут хватать за сухожилия ног».

Интересно сравнить представления осетин о Тагиатах с характеристикой, которую дает К. Красницкий: «Несмотря на одноплеменность, на близкое соседство обществ, как заметны резкие особенности в характеристике осетин! Тагаурцы, например, по своему развитию благодаря большим столкновениям с русской жизнью стоят выше всех. Они сдержанны, скрытны и не скоро заметите, что они думают и как смотрят на вас».

Совершенно противоположная характеристика дается К. Красницким алагирцам: «Алагирцы - народ своенравный, самолюбивый, в высшей степени вспыльчивый и способный нашуметь, покричать, наделать вздору, не вдумавшись, из-за чего и для чего. Они особенно известны своей страстью жаловаться на приставов, хотя сами впоследствии говорили о них, что это хорошие люди». Аналогичные характеристики осетинских обществ содержатся в работах Н. Ф. Дубровина: «племя это своенравно, в высшей степени вспыльчиво, способно из-за пустяков нашуметь, накричать разного вздору. Алагирцы чужды, впрочем, всякого кляузничества и характера весьма доброго, в особенности, если приласкать их.

Тагаурцы отличаются наибольшей гордостью между всеми племенами осетинского народа. Считая родоначальником Тагаура, но преданиям, наследника армянского престола, который будто бы бежал в горы, спасаясь от преследователей, своих братьев, они причисляют себя к высшему сословию осетин, а потому народ их ненавидит.

Тагаурцы стоят выше всех осетинских обществ по своему умственному развитию. Они сдержанны, скрытны и, относительно образования, передовой народ между осетинами».

Перед вами характеристика, данная в одно и то же время представителям двух осетинских обществ. Одно из них наименее стратифицированное - Алагирское, другое - Тагаурское, имеет четкую феодальную сословную структуру. Без всякого сомнения, данные характеристики свидетельствуют не о разных национальных характерах, а об отсутствии у алагирцев этикета в том виде, как он сформировался и соблюдался у тагаурцев.

Рассматривая «Песню об Асланбеке», мы отметили, что с развитием социальной стратификации общества, феодализирующиеся фамилии не создают для себя новые этические и этикетные нормы, а монополизируют традиционный, закрепляя различными способами в общественном сознании представления, что только сильная фамилия может соблюдать традиционные обычаи и нормы. В Тагаурском обществе, где мы находим четкое сословное деление, этот процесс находит свое завершение в создании сословного этикета, отражавший в своих нормах формы взаимоотношения высшего сословия с различными социальными группами. Будучи обязательным, он накладывал отпечаток не только на поведение высшего сословия, но и на самосознание.

Высшее сословие противопоставляло себя не только кавдасардам, а и лично свободным, но и экономически зависимым фарсаглагам, называя их «сау адæм» (черные люди). К сожалению, в источниках первой половины XIX века нет информации о нормах сословного этикета. То, что разбросано в различных источниках по осетинскому этикету касается половозрастных норм и гостеприимства. Это говорит только о том, что сословный этикет высшего сословия мало чем отличался от традиционного осетинского, а характеристикой его было скорее не отличие, а необходимое соблюдение. И, тем не менее, в 1942 г. известный осетинский фольклорист Г. Дзагуров, будучи репрессированным, находясь на лесопильном заводе, записал материал о взаимоотношениях Тагиат с бывшими подвластными сословиями после крестьянской реформы 1867 г. на равнине, в с. Брут.

Высшее сословие Тагаурского общества еще долгое время продолжало сознавать себя таковым, хотя было лишено всех своих преимуществ. Надо сказать, что большую роль в этом играло и то, что многие уазданлаги в большей степени имели возможность для получения образования и продвинулись по службе.

Позволим себе привести несколько фрагментов из материала, записанного Г. Дзагуровым. Речь идет о том, как бывшие кавдасарды фамилии Алдатовых справляли свадьбу.

«Уыцы æлдæрттæ æрымбырд ысты æмæ чындзæхсæвы сау адæмы æппæты уæлейæ сбадтысты, хистæрæй иу нæ равзæрстой афтæмæй. æппæты уæлæ бадти булкъон Санаты Дрис, Слонаты Мысост, бадилон Туганаты Амурхан æмæ æндæртæ, чи куыд уæздандæр уыди афтæ цалдæр, азтæм кæсгæ, ома чи сае куыд хистæр уыди афтæ уæлдæр бадти». («Эти алдары собрались и расселись во главе «черного люда», хотя их никто не выбирал старшими. На самом почетном месте полковник Дрис Шанаев, Слонов Мысост, баделят Туганов Амурхан и другие, кто как был благороднее, так сидели несколько. А между собой алдары смотрели по годам, кто старше, тот и сидел выше».)

Далее в тексте речь идет о том, что кавдасарды, справлявшие свадьбу, пригласили других кавдасардов не только из Брута, но и из других сел. Интересна характеристика, которую рассказчик давал одному из приглашенных кавдасардов - Дзамирзу Бекаеву: «Арыхъай уыцы чындзæхсæвмæ хуынд уыди фыццаджыдæр Бекаты Дзамирз. Хонæг уымæ уыдис, уымæн æмæ уый йæхæдæг дæр уыдис Алдадтаты кæвдæсард, Чъылаты хуызæн. Уыцы Дзамирз кæвдæсард уæвгæйæ уыдис хорз лæг, дзылæйы æхсæн йæ дзырд цыди, кондджын лæг, айдагъ йæ бакасты дæр уыди лæджы аргъ».

(«Из Арыка был приглашен в первую очередь Дзамирз Бекаев. К нему было приглашение потому, что и он сам был кавдасардом Алдатовых, как Чилаевы. Этот Дзамирз, будучи кавдасардом, был настоящим мужчиной. В народе его мнение имело авторитет, был видный, один внешний вид его чего стоил»).

Кроме того мы узнаем о том, что когда «тзегиан чызг» (девушка из сословия тагиат) танцевала с кем-либо из фарсаглагов, то не соглашалась делать повороты («здæхын иу нæ кумдта»). Молодежь из высшего сословия стояла на танцах отдельно, а «сау адæмы фæсивæд» (молодежь низших сословий) отдельно. Когда танцевали представители низших сословий, уазданлаги не хлопали им, показывая этим свое, якобы, превосходство.

Положение высшего сословия Тагаурского общества в Осетии после крестьянской реформы в 1867 г. прекрасно описано в этнографическом очерке И. Канукова «В осетинском ауле» (1870 г.), где показана судьба непривычных к физическому труду, неспособных расстаться с «героической ленью» уазданлагов. Судьба представителей высшего сословия в пореформенный период была разной. Среди первых представителей осетинской интеллигенции были выходцы из кавдасардского, фарсаглагского и высших сословий всех осетинских обществ. Приобщившись через русскую культуру к мировой цивилизации, осетинская интеллигенция конца XIX начала XX в. воплотила в себе лучшие этические и этикетные нормы традиционной осетинской культуры и общечеловеческие ценности, встав на одну ступень с цивилизованным человечеством. Другая часть высшего сословия с трудом приспосабливалась к требованиям нового времени и лишь кичились своими былыми привилегиями.

В современном осетинском языке понятие «узездан» является этической категорией и означает наряду с внешними признаками воспитанности высокий нравственный уровень. Оно потеряло свою сословную семантику и стало индивидуальной характеристикой. Интересно отметить тот факт, что те отрицательные характеристики, которые давались высшему сословию, как скрытность, коварство, хитрость, не исчезли, а стали ассоциироваться в общественном сознании осетин с конфессиональной принадлежностью. Дело в том, что социальные верхи Осетии до присоединения к России были ориентированы на Кабарду, а поэтому восприняли престижную в социальном смысле для того времени религию - ислам. После потери своих сословных привилегий уазданлаги продолжали соблюдать некоторые этикетные нормы общения, связанные с низшими сословиями. Однако это воспринималось бывшими низами не как сословная, а как конфессиональная характеристика. Отсюда появление поговорок и присказок, касающихся осетинских мусульман: «пысылмоныл къæсаерæй дуармæ ма баууæнд», «пысылмон гæды митæ» и так далее, означающих - дословно: «мусульманину нельзя поверить от двери до калитки» и «хитрости мусульман».

Со своей стороны, представители социальных верхов Осетии продолжали называть бывших подвластных - «сау адæм» (досл. «черный люд»), что отразилось в высказываниях, сохранившихся до наших дней - «Сау адæммæ цæй æгъдау ис» («Какой обычай, или о каком обычае может быть речь у «сау адам» - черного люда») и так далее.

Таким образом, представления осетин о достоинстве и благородстве в XIX в. не были одинаковыми в разных осетинских обществах. В Алагирском обществе каждый равноправный член общины считал себя «настоящим человеком». Но уже наметилась тенденции закрепления в общественном сознании представлений о том, что «агъдауджын» (соблюдающей обычаи, отвечающей обычаю) может быть сильная фамилия («тых- джын, стыр мыггаг»).

Завершение процесса закрепления за высшим сословием представлений об этическом и этикетном превосходстве происходит в Тагаурском обществе, где в отличие от Алагирского существовала четкая сословная стратификация. Название высшего сословия - «уæздан» - начинает нести наряду с сословной, этическую семантику.
Человек дома, села, ущелья
Другим важнейшим аспектом общественного сознания осетин XIX века являются представления о том, какими качествами должен обладать индивид, чтобы он имел высокий общественный статус.

Мы рассмотрим данный вопрос на примере трех иронских обществ, используя для этого варианты новеллистической, авантюрной сказки, записанные в разное время в Туальском, Куртатинском и Тагаурском обществах. Первым по времени был записан вариант под названием «Хохаг æлдары фырт æмæ æлдары чызг» («Сказка о сыне горского алдара и дочери равнинного алдара») в 1860 г. собирателем осетинского фольклора В. Цораевым и опубликован впервые в 1868 г. А. Шифнером в «Осетинских текстах».

В 1922 году был записан второй известный нам вариант в с. Зака (Туальское общество. По уровню социально-экономического развития и географически близкое к Алагирскому) под названием «æлдар, гæды æмæ къæбысы аргъау» («Сказка об алдаре, кошке и щенке»).

Третий вариант был записан осетинским фольклористом Ц. Амбаловым в 1926 году под названием «Чызг æмæ лæппу куыд бафидыдтой» («Как девушка и парень объяснились») в г. Дзауджикау (Владикавказ) от Б. Канукова.

Для удобства обозначим варианты сказок как Bl, В2, ВЗ, понимая под вариантом конкретную разновидность данной сказки.

Сюжет сказки сводится к тому, что алдар отправляется в путь и встречает там молодого человека. Между спутниками происходит несколько диалогов. Слова и поступки путника представляются алдару странными и даже глупыми. По прибытии домой такой же непонятный, по мнению алдара, диалог происходит между дочерью алдара и молодым человеком. Нo дочь понимает, что перед ней равный ей по уму мужчина и растолковывает отцу сущность сказанного в пути и в доме
путником.

Один из диалогов между путниками происходит по поводу встречи с похоронной процессией. Обозначим этот диалог и его разъяснение как мотив об общественном статусе индивида. Приведем интересующий нас мотив трех вариантов названной выше сказки.
В1 (назовем его условно алагирским вариантом).

«æлдар æмæ лаеппу хъæумæ æввахс куы бахæццæ сты, уæд кæсынц, æмæ хъæуæй иу лæджы мард рахæссынц, æмæ лæппу æлдары бафарста:
- æлдар, æлдар, дæ фарн, дæ зæды стæн, уыцы лæг æгас хъæуы лæг уыди, æви иу хæдзары лæг.

æлдар та йын загъта:
- О дæ хæдзар фехæла, мæнæ лæппуйæн! æррæ дæ æви сонт...

Лæг иу хæдзары лæг вæййы, уый йедтæмæ иу лæг æгас хъæуы лæ никуы вæйы. По возвращении домой дочь объяснила отцу: «Уый уымæн загъта æмæ кæд хорз уыди, уæд æгас хъæуы лæг уыди: кæд та æвзæр уыди, уед та йæ хæдзары мард уыди».

(Когда путники подъехали к селу, где жил алдар, они увидели похоронную процессию. Парень спросил, тот, кого хоронят, был мужем одного дома, или мужем целого селения? Алдар удивился и ответил, что человек всегда бывает мужем одного дома, и никогда он не может быть мужем целого селения...

По возвращении домой дочь объяснила отцу, что спутник так спросил потому, что если это был хороший человек, то он был мужем целого селения, а если плохой, то он умер лишь для своего дома).

Таким образом, приведенный мотив В1 отразил деление мужчин на «хороших» и «плохих».

В2 (туальский вариант).

«Лæппу æлдары бафарста, ацы мард дам иу хæдзары мард у æви æгас хъæеуы. (Ома мард йæхи хæдзарæн куыста, æви адæмæн дæр исты æххуысгæнæг уыдис.)æлдар та лзеппумæ фæмæсты ис, цæй æрра дæ, йын загъта, цæй дыууæ хæдзары мард у, иу хæдзары у. Уæд ын лæппу загъта, уæдæ, дам, ницы кæны, кæд хъæуы сеппæты мард нæу йеуæд».

(Парень спросил алдара, является ли умерший покойником одного дома или целого селения (т. е. работал ли он лишь для своего дома или еще чем-то помогал целому селению). Алдар опять разозлился и ответил, что как умерший может быть покойником даже двух домов. Он покойник одного дома). (Далее, в варианте сказки сущность диалога более не разъясняется).

ВЗ (тагаурский вариант).

(В этом варианте путник задает вопрос не алдару, а участникам похоронной процессии).

«Бахатыр кæнут, фæрсаг сонт у, фæлæ уæ мард хæдзары мард у, хъæуы мард, æви комы мард у?
Адæмæй иу рахицæн и æмæ дзуры:
- Мард комы мард у, æмæ ком уый тыххæй сызмæлыд».

(Извините, ибо вопрошающий недоумок, но тот, кого вы хороните - это покойник дома, села или ущелья. Из процессии выделился человек и ответил, что тот, кого хоронят, был человеком целого ущелья, поэтому оно все пришло в такое движение).

Алдару вопросы спутника показались довольно странными и когда он вернулся домой, то его мудрая дочь разъяснила сущность произошедшего диалога. Она объяснила ему, что не все мужчины одинаковы: кто из них хороший, кто - плохой. Но и хорошие мужчины бывают разные. Есть такие, что хорошо следят за своим домом, содержат его как чашу с медом, стараются согласно своим силам и возможностям для дома, для семьи. Более не чувствуют никаких обязанностей и ответственности. Это - человек дома («хæдзары лæг»).

Бывает и другой хороший мужчина. И у него не забыт дом, но дальше дома он приносит пользу целому селению своим умом, благородством и отвагой. Такого называют человеком селения («хъæуы лæг»).

Но бывает и такой человек, мысли и думы которого отхватывают все ущелье, кто наставляет его на верный путь, предохраняет от несчастий. Это - человек ущелья («комы лæг»), большой человек для своего народа, поэтому его смерть оплакивается целым ущельем).

При внимательном прочтении В1 и В2 становится ясно, что перед нами один диахронный вариант, когда во втором случае интересующий нас мотив об общественном статусе индивида явно нейтрализован. Это заметно и через то, что сущность диалога в В2 не разъясняется мудрой дочерью алдара, как во всех других случаях, а объясняется попутно.

Таким образом, первые два варианта отражают деление мужчин на «хороших» и «плохих», отнеся к первым тех, кто участвует в жизни селения, а ко вторым тех, кто работает лишь для своего дома.

Первые два варианта приходят в противоречие с третьим, где «хæдзары лæг» (человек дома - тот, кто работает для дома) относится к категории «хороших» мужчин. Для того, чтобы разобраться в сущности этого противоречия, нам, очевидно, необходимо выяснить истинную, первоначальную семантику понятия «плохой» человек.

ВЗ разбираемой нами сказки является тагаурским, так как записан от Б. Канукова, фамилия которого свидетельствует о его тагаурском происхождении. В нем наряду с характеристикой общественного статуса индивида отразилась общая схема территориальной организации осетинских обществ (двор - селение - ущелье) и отсутствие представлений у осетин об индивиде, который бы выражал интересы всех осетин, целого этноса. Обусловлено это было обособленностью осетинских обществ.

В. И. Абаев отмечал, что начало национальному самосознанию в литературе было положено К. Л. Хетагуровым и выразилось в сборнике «Ирон фæндыр» («Осетинская лира»), увидевшем свет в 1899 г. «Разбросанный и распыленный по горным трущобам, подавленный нищетой и бесправием, осетинский народ в момент появления «Ирон фæндыр» был почти лишен сознания национального единства... Он не имел даже общего самосознания. Название «Ир» применялось только к одной части населения, название «Дигор» к другой. Кроме того, были еще названия отдельных племенных групп, каждая из которых жила своей замкнутой жизнью».
Общеизвестно, что важнейшими факторами, сформировавшими талант К. Л. Хетагурова было осетинское устное народное творчество и русская литература. В «Осетинской лире», сборнике стихов, написанных поэтом на осетинском языке, мы находим эволюцию фольклорного мотива об общественном статусе индивида в традиционных осетинских обществах.

Стихотворение «Тæхуды» («Желание») отразило традиционные представления осетин об идеальном индивиде:
Тæхуды
Тæхудиаг, буц хъæбулæй Йæ уалдзæджы царды хурсей Чи бафсæст йсе мады хъæбысы! Тæхуды, æрæгвæзæджьс, Хъæлдзæгæй æнкъард рæстæджы Йсе рагуалдзæг хорзæн чи мысы! Тæхуды, йæ фыды зæххыл, Йæ уарзон семгарты рæгъыл Кæемæн хъуысы дардмæ йæ зарсег!
Тæхуды, йæ гутонимæ, Хæрзифтонг бсехуæрдонимæ Йæ бинонтæн чи у сæ дарæг! Тæхуды, йæ дзыллæйы раз Чи ракæны барджын ныхас, Кæй фæрсынц, кæй равзарынц зондæй! Тæхуды, йæ уарзондзинад, Йæ хорз ном, йæ фыдæлты кад Чи уадзы уæлæуыл зæрондæй!..
Желание
Блажен, кто обласканным ребенком Солнцем своей весенней жизни Насладился в объятиях матери! Блажен, кто в позднюю осень С радостью в грустную пору
Добром вспоминает свою раннюю весну! Блажен, чья на отцовской земле В кругу любимых сверстников Далеко разносится песня!..
Блажен, кто с плугом своим, С конем и арбой снаряженной Является кормильцем своей семьи! Блажен, кто перед своим народом Скажет властную (сильную, мудрую) речь, С кем советуются, кого по уму выделяют! Блажен, кто свою любовь Свое доброе имя, предков славу В старости оставляет на своей земле!..
(Подстрочный перевод К.Ц. Гутиева).

Содержание мотива, приведенного поэтом в стихотворении «Тæхуды», несколько отличается от фольклорного. Поэт приводит идеальные, по его мнению, состояния в разные периоды жизни человека: детство, юность, зрелость и старость. Счастливое, наполненное материнской любовью детство; множество достойных друзей и веселье на родной земле - в юности; муж, кормилец своей семьи - зрелость и, наконец, славный, мудрый старец.

В отличие от ВЗ анализируемого нами мотива об общественном статусе индивида в традиционном осетинском обществе, делящем мужчин на три категории «хæдзары лæг» (человек-дома), «хъæуы лæг» (человек селения») и «комы лæг» (человек ущелья) у К.Л. Хетагурова мы находим несколько иную схему. В стихотворении «Желание» нетрудно увидеть «человека дома» («Блажен, кто с плугом своим, с конем и арбой снаряженной является кормильцем своей семьи!»). Однако, будучи певцом всего осетинского народа, поэт не делит его по селам и ущельям, а прославляет индивида, который выражает интересы всего этноса. («Блажен, кто перед народом своим скажет властную (сильную, мудрую) речь, с кем советуются, кого, но уму выделяют...»).

Поэт отразил свое идеальное представление об общественном статусе индивида, но на новом историческом этапе развития, когда происходило разрушение замкнутости осетинских обществ. Внутриэтническая консолидация, формирование народности, необходимость объединения всех осетин вне зависимости от ущельной принадлежности - ведущая идея всего творчества К. Л. Хетагурова.

В «Осетинской лире» отразились не только идеальные представления К. Л. Хетагурова, но и реальность. В стихотворении «Уэелмаердты» («На кладбище») поэт пишет о том, каким был умерший при жизни.

«Кусынмæ диссаг, æфсымæр æмгаримæ,
Уарзон хъæубæсты ... Нæ хохæй Уæлладжирмге
Айхъуыст йæ хорз кой».

(Он работал на диво, со сверстниками был, как брат,
Любимец всего села... От наших гор до Алагирского ущелья разнеслась добрая слава о нем»), (Подстрочный перевод К. Ц. Гутиева).
Умерший, по представлениям осетин, был достойным юношей.

Опять мы имеем «человека дома» («Он работал на диво»), «человека села» («Любимец всего села»), «человека ущелья» («От наших гор до Алагирского ущелья разнеслась добрая слава о нем»). Отличием схемы, данной в стихотворении «На кладбище», от разбираемого нами фольклорного мотива, является то, что поэт приводит обязательное, по его мнению, условие - характеристику - «æфсымæр æмгаримæ» («Сверстникам был, как брат»), или, иначе говоря, то что осетины называют «æмгарджын» (имеющий много друзей, ровесников), что обусловлено молодостью умершего. Как мы отметили выше, говоря о стихотворении «Тæхуды» («Желание») важнейшей, по мнению поэта, характеристикой для молодого человека является неодинокость среди своих ровесников («Блажен, чья на отцовской земле, в кругу любимых сверстников, далеко разносится песня»).

К. Л. Хетагуров родился в с. Нар (Туальское общество, ближайшее к Алагирскому как территориально, так и по уровню развития социально-экономических отношений), провел там первые годы жизни, затем, став взрослым человеком, не раз возвращался на родину, посещая календарные праздники, свадьбы, похороны. Хотя фамилия Хетагуровых принадлежала к «тыхджын мыггаг» («сильная фамилия»), в Туальском обществе еще не сформировалась феодально-сословная структура, с присущей ей неполноправностью низших сословий, как это было в Тагаурии. Сильны были демократические традиции по управлению обществом, которое происходило на народном собрании - ныхасе, где каждый свободный член общества имел право голоса. В стихотворении К. Л. Хетагурова «Сагъæс» («Раздумье»), отражавшем представления об общественном с татусе индивида в Туальском и Алагирском обществах, мы находим разгадку того, кого осетины, по В1 разбираемой нами с казки, называли «плохой мужчина» («æвзæр лæг»).
Мæ удыл хæцæг Ныхасы — гоби, —
æнæ æцой уа, Нæ мæ хъауы дзырд.
Мæ мады зæнæг Мæ зонд, мæ фæдыл
Мæ мардыл кæуа! Нæ лæууы кæстæр,
Куыд зæхмæдзыд дæн, Кæстæр мæ фæдыл
Куыд фыдуаг хæссын, — Нæ цæуы хæстмæ.
Мæ фыдæн фыртæн Бæсты сæрвæлтау
Цæуылнæ. бæззын? Нæ кæлы мæ туг,
Хъæубæстæй — хъоди, Хæссын, къæлæтау,
æмгартимæ — сырд, Цагъайраджы дуг!..

Пусть тот, кто хранит мою душу Не знает покоя,
Пусть родня моя (букв, дети моей матери)
Плачет над прахом моим! —
Какой я незаметный (ничтожный),
Каким шалуном (баловником) я расту
Своему отцу в сыновья
Почему не гожусь?
Отвержен аулом,
Среди сверстников я, как зверь,
На ныхасе я нем, - Не вымолвлю ни слова
Моему уму, моему совету
Не следует младший,
Младший за мной не идет на бой.
За родину не льется моя кровь.
Ношу (терплю), как ярмо,
Рабскую долю (время)!..
(Подстрочный перевод К. Ц. Гутиева).

В стихотворении «Сагъæс» («Раздумье»), в горьком раздумье над своей судьбой, поэт нарисовал обратное традиционным представлениям осетин о достойном мужчине. Одинокий среди своих сверстников, не принимающий участия в жизни своего селения, не проливающей кровь за свою родину — все это вызывает страдания, раздумья героя стихотворения, который сам себя уподобляет рабу. «Ношу (терплю), как ярмо, рабскую долю (время)». То есть тот, кто не является «хъæуы лæг» (человеком селения), не участвует активно в жизни своего аула, сравнивается с цагъайраг (рабом), статус которого не позволял ему присутствовать на ныхасе, выражать свое мнение, быть полноправным.

Идеал индивида, отраженный в стихотворении «Раздумье» К. Л. Хетагурова, восходит, по нашему мнению, к периоду военной демократии. Деление в В1 разбираемой нами сказки на «хороших» и «плохих» мужчин отражало представления патриархального общества о том, что все люди бывают свободными и полноправными или несвободными, неполноправными, статус которых не позволяет им равно участвовать в жизни селения. Те же из свободных, кто не хочет и не может пользоваться своими правами, пассивен, уподобляется рабу. В этом, как нам кажется, первоначальная семантика понятия «æвзæр лæг» («плохой человек»).

Таким образом, мы проследили эволюцию коллективных представлений осетин об общественном статусе индивида от Туальского к Тагаурскому обществу. Мы могли увидеть, что разные осетинские общества переживали в один и тот же период разный уровень социально-экономического развития, те различия в общественном сознании, которые тесно связаны с социально-экономической структурой общества. В Туальском обществе, где каждый свободный человек имел равные возможности участия в делах и управлении коллективом, статуе его в обществе зависел от личных качеств, а неучастие к жизни селения, пассивность, уподобляли его рабам, включенным в общество в качестве неполноправных членов с низким социальным статусом.

В Тагаурском обществе, где, по свидетельству письменных источников, уже к концу XVIII века наблюдалась четкая сословная стратификация, а общество делилось на четыре сословия, отличавшихся не только по признаку свободы и несвободы, но и по правам и обязанностям, когда управление обществом и многие потестарные функции стали привилегией высшего сословия, неучастие в управлении обществом перестает быть признаком «плохого человека», а рассматривается как норма. Поэтому «хæдзары лæг» (человек дома) в тагаурском варианте сказки относится к категории «хороших мужчин».

В поэзии К. Л. Хетагурова отразились все варианты представлений осетин об общественном статусе индивида. Поэт не только отражал традицию, но и провозглашал свой идеал.
Итак, весь XIX век в общественном сознании осетин прошел под знаменем борьбы за достоинство и благородство вне зависимости от сословной принадлежности и закончился благодаря крестьянской реформе 1867 года победой демократического направления. Осетия, вслед за Россией, вовлеклась на путь капиталистического развития, где на первый план выдвигались такие качества, как деловитость и предприимчивость, а не сословные преимущества.
Отдел рукописных фондов Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований
1.Ф. 45-1, п. 21
2.Отд. лит., ф. 19, on. 1, д. 143
3.Ф. фолькл., п. 15, д. 23-5, 25-1
4. Ф. фолькл., отд. лит., on. 1, д. 21-1, п. 15
5. Отд. лит., ф. 19, on. 1, д. 205
6. Отд. лит., ф. фолькл., оп. 1, д. 116
7. Ф. 18/11, 131, п. И
8. Ф. фолькл., д.115, п. 90
9. Ф.Г. Дзагурова, on. 1, д. 34
10. ЦГА РСО-А, ф. 291, on. 1, д. 6
11. Абаев В. И. Жанровые истоки «Слова о полку Игореве»//Изб. тр. Религия, фольклор, литература. — Владикавказ: Ир, 1990.
12. Абаев В. И. Что значит Коста для осетинского народа//Изб. тр. Религия, фольклор, литература. — Владикавказ: Ир, 1990.
13. Алборов Ф. Ш. Мелодика осетинской народной песни//ОРФ ЮОНИИ, 1983.
14. Амбалов Ц. Сочинения — Владикавказ: Ир, 1991 (на осет. яз.)
15. Бзаров Р. С. Три осетинских общества в середине XIX века. — Орджоникидзе: Ир, 198
16. Галаев Б. А. Осетинские народные песни. — Орджоникидзе: Ир, 1964.
17. Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. — СПб., 1871, Т.1.
18. Кануков И. Д. В осетинском ауле. — Орджоникидзе: Ир, 1995.
19. Красницкий К. Кое-что об осетинском округе и правах туземцев его.//Периодическое печать Кавказа об Осетии и осетинах. — Цхинвал: Ирыстон, 1981.

Присоединение Осетии к России, переселение на равнину, проведение крестьянской реформы 1867 г., установление военно-административной системы, вовлечение в орбиту капиталистических отношений - все это, безусловно, не могло не оказать влияние на общественное сознание осетин. Расшифровка тагаурского варианта представлений о «хорошем человеке», который является «человеком дома», содержится в литературных произведениях известного осетинского публициста XIX века И. Канукова (1859-1898) «Человек дома» уже не раб, как у туальцев, выполняющий черную домашнюю работу, а предприимчивый уздень, И. Кануков приводит слова одного из своих героев: «Пора оставить дурачиться и разъезжать по аулам бесцельно; пора приниматься за работу, забыв, что черная работа стыдна алдару или узденю...».