Эволюция религиозной системы алан давно уже привлекает внимание специалистов. Эта проблема имеет важное значение в изучении прошлого любого народа. Ведь единой общечеловеческой религии нет и не было. У каждого народа своя религия, свои обряды, своя «вера». Недаром на протяжении многих веков в народном быту вероисповедная принадлежность человека рассматривалась как признак этнической принадлежности. О человеке чужой национальности спрашивали, какой он «веры». В религиозной системе алан, динамически развивавшейся во времени, автора данной статьи интересует ее социальная функция. В принципе, любая религия - социальное явление, одна из форм общественного сознания, одна из форм «идеологических» отношений между людьми. Религия - не столько отношение человека к богу или богам, сколько отношение людей друг к другу - по поводу представлений о боге или богах. Надо согласиться с С.А.Токаревым в том, что и для чисто научного понимания религии и ее истории важнее всего не изучение имен духов и богов, не описание культовых обрядов, даже не догматическое содержание той или иной религиозной системы; нет, важнее всего изучение социальной функции религии.

В завершающий период классовообразования знать во все большей мере стремились подчинить своим интересам языческие культы. Так называемые мировые религии в классовых обществах однозначно служили интересам привилегированных слоев. В этом смысле интересно наблюдение А.Б.Зубова, считающего возможным «поставить знак равенства между религиозным обществом и обществом феодальным». Если говорить только о христианстве, то церковь, выступавшая в среднем в качестве «наивысшего обобщения и санкции» (Ф.Энгельс) феодализма, в своей деятельности, разумеется, не руководствовалась открытой враждебностью к крестьянам; это было несовместимо с проповедью смирения, любви к ближнему и равенства всех перед богом. Ее задача состояла в сглаживании, по возможности, социальных конфликтов и антагонизмов, оставаясь при этом в главном и основном на стороне феодалов.

В данной статье автор попытается проследить эволюцию религии алан как одного из важнейших проявлений идеологии предков осетин. Разумеется, не может быть и речи о восстановлении всей картины верований древних алан. Помимо прочего, это невозможно еще и потому, что распространение христианства не могло пройти бесследно. На старые языческие верования наложился мощный слой христианской терминологии и обрядности. Тем не менее специалистам удалось выделить общеаланские языческие культы.

Высшее божество осетины звали «хыцау». Но, как в прошлом веке, верно, подметил В.Миллер, для осетина «эта существо... слишком далеко, безлично и неуловимо: в повседневной жизни счастье и несчастье зависит, по его представлениям, от вмешательства других сил, заведующих разными областями природных явлений и подчиненных высшему богу». В принципе, культ единого бога для народных масс был слишком отвлеченным. В каждодневных заботах на первый план выходило в зависимости от ситуации то божество - покровитель скота, то покровитель диких животных и т.д. Следует также учитывать, что идея единого бога вошла в духовный мир предков осетин довольно поздно - с распространением христианства у алан. В дохристианском пантеоне алан фигура верховного бога не распознается. Были «отраслевые» божества, носившие кроме «личных» еще и общие наименования, употреблявшиеся во множественном числе: зӕдтӕ ӕмӕ дауджытӕ. В.И.Абаев оба понятия возводит к древнеиранскому и рассматривает как наследие дохристианской религии алан. Зӕд восходит к древнеиранскому yazata «божество», а дауӕг - к vi-iava-ka и означает буквально «(небесные) силы». Парное сочетание зӕдтӕ ӕмӕ дауджытӕ означает «боги и силы». Представление о «силах» как особых божественных сущностях рядом с богами коренится в древнеиранских и арийских верованиях.

Согласно учению иранского религиозного и социального реформатора Маздака (VI в.), богу сопутствуют «силы», которые ведают отдельными отраслями мироздания. Эти представления, скорее всего, почерпнуты Маздаком из народных иранских верований. В осетинском сохранилось имя древнеиранского бога Vayu, культ которого восходит к глубокой древности. Первоначально бог ветра, со временем он приобретал разнообразные функции, в том числе божества смерти, выступая то, как благое, то, как злое, разрушительное божество. Аналогичный культ существовал у скифов. В числе их богов Геродот указал (правда искажено - Гойтосир) Vayka-sura «Могучий Vavu». Этому божеству соответствует и осетинское уаиг - букв, «великан». В некоторых фольклорных текстах уаиг фигурирует как привратник загробного мира. Здесь прямое соответствие с теми авестийскими текстами, где Vayu предстает богом смерти.

Трактовка «зла» в языческой религии алан имеет большое значение. Одной из главных философско-этических проблем любой религии является решение вопроса: откуда зло в мире и как с ним бороться. В этом смысле главное в содержании религиозных представлений - не имена богов, не идеи об отношении человека к богу, а ответ той пли иной религии на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни. Со временем в древних национальных религиях концепция зла приобретает обобщенную и осмысленную форму. Само зло стало преимущественно выступать как социальное неравенство, насилие, несправедливость. Причина зла - гнев богов, рассерженных непочтением со стороны поклонников, скупостью жертв или какими-то промахами почитателей. Именно гневом богов объясняли скифы необходимость убийства Анахарсиса и Скила, ставших поклонятся греческим богам; вероотступничество явилось причиной гибели аланских отшельников, живших на горе Коса-Таг.

Наиболее ранние сведения о языческом пантеоне предков осетин содержатся в «Истории» Геродота. Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего - Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них - Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и. по-моему, совершенно правильно) - Папай. Гея - Апи, Аполлон - Гойтосир, Афродита Небесная - Аргимпаса, Посейдон - Фагимасад. У скифов не в обычае воздвигать кумиры и храмы богам, кроме Арсса».

Геродот подчеркнул, что скифы чтят только этих богов. Цифра 7, видимо, не случайна. По сообщению анонимного автора V в., город Феодосия в Крыму на аланском языке назывался «Ардавда», что означает «семибожный». Культ семи богов засвидетельствован и у потомков алан - осетин. Святилище «авд-дзуар» (семь богов) в Галиате отмечено еще В.Миллером. Семпбожный пантеон был древним общеарийским пантеоном. Сохраняя семпбожную схему, каждый индоиранский народ заполнял ее своим содержанием. Скифские божества Геродотом подразделялись на три группы. К первой относилась Гестия-Табити; ко второй - Зевс-Папай и Гея - Aпи; к третьей - Аполлон-Гойтосир, Афродита-Аргипаса, Геракл и Арес. Такое деление скифской религиозно-мифологической системы представляет частный случай индоиранской модели.

Ведущее место у предков осетин занимал культ солнца. Скифы геродотовой поры приносили ему в жертву лошадей. «Смысл этого жертвоприношения, - писал Геродот, - таков: самому быстрому из богов они отдают самое быстрое из смертных существ». «Массагсты, - отмечал Страбон, - признают за божество только солнце и приносят ему в жертву лошадей». Солнцу поклонялись и аланы. Армянский поэт XIII в. Фрик считал это характерным признаком алан: «алан, что чтит солнце». Помимо обычного названия солнца «хур» осетинский сохранил его культовое наименование: «хурзарин» (солнце золотое), а также «хурты хурзӕрин» (солнце - солнц). Огонь, несомненно, был предметом специального культа. В обычной речи огонь именуется «арт». Но сохранилось и культовое наименование «Арт-хурон» (Огонь - солнцевич). Огонь в культе считался сыном солнца. Название «Артхурон» применялось и к особому пирогу, изготовляемому в честь бога солнца. Ведущее значение культа солнца ярко предстает при рассмотрении аланских солнечных амулетов. Последние всегда имеют вид круга или колеса. С солнечным культом связаны и круглые металлические зеркала. Ярко сверкавшие диски напоминали небесное светило и вызывали к себе религиозно-мистическое отношение. Культ солнца от иранцев Восточной Европы перешел к древним славянам, получив имя Хорс. Почиталось это божество той частью восточных славян, которая ассимилировала остатки старого скифо-сарматского населения. Киевский князь Владимир во время первой религиозной реформы, отбирая в свой пантеон наиболее значительных языческих богов, включил туда и Хорса.

По Геродоту, so главе скифского пантеона стояло женское божество Табити. Археологические материалы подтверждают правоту «отца истории». Согласно анализу М.И.Ростовцева, «археологические данные говорят за то, что высшим божеством, которому поклонялись скифы, была державная богиня, владычица земли и воды, животных, птиц и рыб, покровительница конной скифской знати, мистическое сочетание с которой, посредством приобщения, было одним из торжественнейших актов, часто изображаемых на предметах утвари и убора». В частности, можно указать на золотой перстень V в. до н.э., принадлежавший скифскому «царю» Скилу. На перстне изображена сидящая на троне богиня с зеркалом в руках. Такой сюжет встречается на многих изделиях скифского искусства. Нередко перед сидящей богиней с зеркалом изображен скифский вождь. Эти сцены символизируют получение власти «царем» от божества. В лице «царя» скифов совмещались две функции: мирской власти и высшего, божественного знания. Мовсес Хоренаци аланской царевне Сатиник приписывает слова о том, что ее родственники являлись «потомками богов». В данном случае перед нами в «чистом» виде социальная функция религии, ибо высшее божество выступает покровителем правящего клана, а «цари» - его воплощением на земле.

Помимо Табити, в семибожный скифский пантеон входили еще две богини: Апи (Земля) и Аргимпаса (Афродита). Это, безусловно, указывает на то, что женское начало в скифской религии занимало несравненно более значительное место, чем, скажем, в ведийской, которую справедливо считают «религией мужчин», однако общество скифов геродотовских времен уже не было матриархальным. Следовательно, матриархальная тенденция, ясно проступающая в скифской религии, сохранялось в ней как пережиток. Отождествление Геродотом бога Папая с верховным греческим богом Зевсом свидетельствует о его приближении по значению к великой Табити.

Чрезвычайно интересен культ Ареса - бога войны, персонифицированного в образе меча. Только ему скифы воздвигали своеобразные святилища, да и жертвоприношения в его честь, по Геродоту, отличались своеобразием. «В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной в три стадии (1 стадия=177,6 м), в высоту меньше. Наверху устроена четырехугольная площадка; три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает, и потому приходится ежегодно наваливать по полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот, и даже еще больше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека, но не тем способом, как скот, а по иному обряду». Геродот не приводит скифского имени этого божества, но судя по почитаемости и жертвоприношениям, культ бога войны возник у скифов задолго до Геродота.

Божество войны весьма почиталось и аланами. По свидетельству Аммиана Марцеллина (IV в.), аланы поклонялись мечу, воткнутому в землю. Каких-либо сведений об этом культе источники не приводят, но интересные параллели ему можно привести из нартовского эпоса. Среди персонажей эпоса есть герой, который отличается от других, например Урызмага и Шатаны, тем, что не является «социальным типом» (Ж.Дюмезиль) - это Батрадз. В его чертах можно разглядеть бога или духа древней религии. Этот герой фольклора осетин - далекий собрат грозовых богов из индоиранского пантеона. Дух грозы Батрадз не живет среди нартов. Он либо летает по воздуху, либо отдыхает на небе у небесного кузнеца Курдалагона, Среди землян же он появляется только для того, чтобы совершить подвиг, и «спуск» стального героя - это каждый раз зримый образ молнии. Одна из самых своеобразных черт этого персонажа - его природа: в разных редакциях эпоса он - стальной (булатный) либо от рождения, либо трудами небесного кузнеца Курдалагона. Это позволяет ему (Батрадзу) быть одновременно и героем и метательным снарядом (т.е. оружием).

Некоторые варианты цикла обнаруживают другое представление о Батрадзе. По верованиям осетин, молнии возникают от движения меча Батрадза, когда, например, меч летит из моря к небу истреблять злых духов. Иными словами, движущийся меч порой заменяет героя. По справедливому замечанию Ж.Дюмезиля, это означает, что Батрадз и его меч - единое целое, что в какой-то степени Батрадз «был» своим мечом. Как бы то ни было, стальной герой постоянно изображается как оружие. Это наводит на аналогию с изображением старинного божества скифов и алан - богом, которого Геродот и Аммиан Марцеллин называют Аресом или Марсом. Имя Арес вполне подошло бы покровителю грозы и герою-оружию, каковым являлся Батрадз. Как Индра, как боги всех одухотворяющих природу мифологий, усматривающих в грозе битву, это тип небесного воина - победителя злых духов и одновременно земного бойца. В языческий период, когда аланы-овсы поклонялись богу войны, Батрадз - бог-стрела, бог-меч - вполне мог занимать это почетное место, что согласуется со сведениями Геродота и Аммиана Марцеллина.

Более того. Вспомним упомянутый Геродотом странный алтарь скифского божества Ареса: это удивительная громада вязанок хвороста, которую воздвигает целый округ, чтобы поселить на нем бога- меча. Точно такое же нагромождение хвороста мы находим в цикле о Батрадзе, причем с подробностями, наводящими на мысль о существовании некоего старинного ритуала. Напомним данный сюжет: Батрадз собирается истребить нартов - изрубить и затоптать конем. Чтобы погубить нартов более жестким способом, он потребовал заготовить ему сто возов древесных углей, доставить двадцать четыре пары кузнечных мехов и устроить огромную кузницу с горном. Когда костер был подожжен, стальной герой Батрадз вскочил наверх и раскалил себя добела. Затем он бросился в море, закалился и вернулся истреблять нартов. Эта гора из ста возов древесного угля, близ которой стальном герой уничтожает нартов, очень напоминает ежегодное нагромождение из ста пятидесяти возов хвороста, привозимых скифами одного округа под пьедестал богу-мечу, вокруг которого приносились в жертву целые отряды пленных. Странный жертвенник скифского бога Ареса в точности похож на костер Батрадза.

В эпосе осетин красочно описывается борьба бога-воина Батрадза с другими божествами, которых фольклорный памятник называет зӕдтӕ ӕмӕ дауджытӕ («боги и силы») Как представляется, перед нами фольклорное отражение реальных событий истории алан.

На протяжении 1-го тысячелетия влияние военной аристократии все более возрастало. Укрепление се позиций в аланском обществе привело в VIII в. к возникновению дружинного культа. С этого же времени в погребальном инвентаре алан бытуют амулеты в виде коня и всадника. Они составляют примерно 15% всех найденных в северокавказских древностях амулетов и встречены в 10% комплексов, содержащих амулеты. По предположению В.Б.Ковалевской, «они могут быть свидетельством принадлежности воинов, носивших эти амулеты, к царской дружине - аланской гвардии. Нам неизвестно имя дружинного культа, как и его место в языческом пантеоне алан. Можно лишь предположить, что с усилением позиций военной аристократии и формированием единоличной власти военного вождя предпринимались попытки преобразовать и пантеон, поставив на первое по значимости место бога войны. Фольклорное отражение этого процесса находим в эпосе осетин.

Бог-воин, бог-меч Батрадз преследовал других языческих богов («зӕдтӕ ӕмӕ дауджыты фӕдыл зилын райдыдта»). Где он их настигал, там и убивал. Военное божество, как отмечает А.Р.Чочиев, обнаруживает тенденцию стать универсальным богом формирующегося государства и патроном его органов публичной власти. Аналогичные процессы протекали у всех народов на стыке военной демократии и раннеклассового общества. Выделение господствующего класса требовало идеологического обоснования, каковой цели и служили реформы, включая религиозную. В этом смысле история Анахарсиса и Скила - явление не случайное, как не случайно и то, что именно с конца VII-VI вв. до н.э. у скифов появились первые богатые погребения. За убийствами Анахарсиса и Скила лежит, быть может, конфликт между носителями светской власти и жречеством. Конфликт этот вызван, вероятно, попыткой «царей» скифов провести религиозную реформу. У славян во времена Игоря (913-945 гг.) была предпринята неудачная попытка религиозной реформы с целью утверждения культа Перуна, чьим именем клялась княжеская дружина. В начале 80-х гг. X в. реорганизацию языческого пантеона славян провел Владимир, поставив во главу богов того же Перуна. Однако и эта реформа не прошла. Новая религия оказалась искусственной в буквальном смысле слова, народ ее не принял, и она не смогла успешно функционировать.

В целом, отмечает С.А.Токарев, эпохе раннеклассовых обществ соответствуют «национальные» и «государственные» религии. Они разнообразны, но схема их оформления едина. Через слияние и обобщение отдельных родоплеменных культов складывается единый пантеон. Обособление национально-религиозных социальных организмов имело чрезвычайно важную сторону: консолидация создавала функцию внутренней солидарности каждого из этих ЭСО - т.е. затушевывались внутренние социальные противоречия. Противопоставляя египтян всем неегиптянам, римлян всем неримлянам и т.д., «национальные» религии затуманивали классовое самосознание народных масс, что, конечно, было вполне в интересах власть имущих. Само содержание религиозных верований могло быть различным, но основная их социальная функция оставалась неизменной.

Оформление классов-сословий, протогосударств и раннеклассовых обществ сопровождалось яростной борьбой между старой родоплеменной и новой, военном по происхождению, аристократии. Победа последних вызывала необходимость проведения религиозной реформы. Так, например, в конце VII в. острый конфликт потряс союз гуннских племен. Глава военной аристократии Алп-Илитвер (алп - «герой, богатырь, великий исполин») вместе со своими сторонниками вышел из повиновения жреческой касте и лишил ее приношений и жертв; вскоре «жрецы и кудесники» были заключены в оковы и преданы суду. Власть над гуннским объединением сосредоточилась в руках «великого князя» Алп-Илитвера. Власть его распространилась на все области внутренней и внешней жизни гуннского общества. «Великий князь» начинал войну и нередко сам возглавлял войска, вел переговоры с правителями других обществ и заключал с ними союзы. В его руках сосредоточились полномочия верховного суда и карающие функции.

У алан, как уже отмечалось, военная аристократия, в VIII-IX вв. все более прибирая власть к рукам, также стремилась реорганизовать языческий пантеон. В эпосе осетин, как говорилось, этот процесс отразился в борьбе Батрадза (бога-воина) с древними божками. Развитие событий было подкорректировано распространением у алан христианства.

Принятие христианства аланами в начале X в. совпало по времени с объединением протогосударственных образований в единое раннеклассовое общество. Совпадение это, разумеется, отнюдь не случайно. Новые социальные отношения в молодом государстве требовали идеологического обоснования. Реорганизация с этой целью языческого пантеона, очевидно, не принесла успеха. Поэтому господствующие слои обратили свои взоры к христианству. В первую очередь крестились царь, его дружина и окружение. Византийский патриарх Мистик в письмах (912-925 гг.) к архиепископу Алании Петру просил в деле христианизации особое внимание и «крайнюю осторожность» проявлять «в отношении людей знатных и властных»; в отношении же «простых людей» он позволял «допускать строгость». Новая религия распространялась с трудом. Николай Мистик отмстил это в одном из писем к архиепископу Алании: «Ты сам понимаешь, что нелегко дается переход от языческой жизни к строгости Евангелия».

Трудности утверждения новой религии отчетливо прослеживаются в нартовском эпосе. Борьба военного культа с христианством в эпосе особенно выпукло предстает в борьбе Сослана и Батрадза с представителями новых небесных сил. Старый языческий солнечный бог Сослан, погибает в борьбе с колесом Ойнона, т.е. святого Иоанна, нового христианизованного солнечного бога. Когда Сослан, вынуждает колесо называть себя Сослановым, а не Ойноновым, мы видим сквозь эту прозрачную символику борьбу богов двух разных эпох, борьбу за то, кому из них быть хозяином солнца. Как и Сослан, языческий грозный бог Батрадз борется с христианизованными грозовыми богами, Уациллами, и также погибает. Эпизод с водворением тела Батрадза в «склеп Софии», т.е. главного храма Византии, откуда к аланам пришло христианство, символизирует победу новой религии над языческим миром. И как бы знаменуя переход к новой религиозной системе, первые «храмы» Осетии появляются только после смерти Батрадза. Эти крупные святилища - Реком, Мыкалгабырта и Таранджелос - произошли бы от трех слезинок, пролитых богом над Батрадзом. Интересно отметить, что на месте некоторых аланских языческих святилищ появились христианские церкви и часовни, что также указывает на степень накала борьбы между новой и старой религиями.

Таким образом, эволюция религиозной системы алан связана с эволюцией их общественного строя. Усиленнее позиций военной аристократии привела к необходимости утверждения первенства дружинного культа. Формирование единоличной власти, раскол общества на два основных класса, образование единого государства настоятельно требовали религиозной реформы, подкреплявшей социальные перемены идеологическими средствами. Попытки преобразовать языческий пантеон с учетом новых условий не увенчались успехом, и привилегированные слои обратились к христианству.

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
1.Токарев С. А. О религии как социальном явлении.//СЭ, 1979, 3.
1. 3 у б о в А. Б. Христианство и «дух феодализма». // НАЛ, 1989, 1.
2. История крестьянства в Европе. М., 1985.Т.1.
3. А б а е в В. И. Дохристианская религия алан. // XXV Международный конгресс востоковедов. М., 1960 (отд. оттиск).
4. А б а е в В.И. Как апостол Петр стал Нептуном. // Этимология, 1970. М., 1972.
5. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984.
6. М и л л е р В.Ф. Осетинские этюды. М., 1882, Ч.П.
7. Л б а е в В.И. ИЭСОЯ. Л., 19S9. Т. (V.
8. А б а е в В.И. ИЭСОЯ. М.-Л., 1958. Т.1.
9. Геродот. История в девяти книгах. Пер и примеч. Г.А.Стратановского, Л.., 1972.
10. Г а е в с к и й Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
11. Д о в а т у р А.И., Кал истов Д.П., Ш и ш о в а А.И. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. Тексты, пер., комм. М., 1982.
12. Страбон. География. // ВДИ, 1947. 4.
13. Введение христианства на Руси. М., 1987.
14. Р о с т о в ц е в М.И. Эллинство и иранство на юге России. Пгр., 1918.
15. Б о н г а р д-Л евин Г.М., Грантовский Э.А. От скифии до Индии. 2-ое изд. М., 1983.
16. Артомонов М.И. Скифское царство. // СА, 1972, 3.
17. X а з а н о в A.M. Социальная история скифов. М., 1975.
18. М о и с е й X о р е н с к и й. История Армении. Пер. Н.Эмина. М., 1858.
19. А б а е в В.И. Культ «семи богов» у скифов. // Древний мир. М., 1962.
20. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983.
21. А м м и а н М а р ц е л л и н. История. // ВДИ, 1949, 3.
22. Д ю м е з и л ь Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.
23. Нарты кадцжытӕ. Орджоникидзе, 1975 (на осет. яз.).
24. К о в а л е в с к а я В Б. Изображение коня и всадника на средневековых амулетах Северного Кавказа. // Вопросы древней и средневековой археологии Восточной Европы. М., 1978.
25. Ч о ч и е в А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвали, 1985.
26. Г о т ь е Ю.В. Очерки по истории материальной культуры Восточной Европы. Л., 1925.
27. К у р б а т о в Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Д. Христианство. Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988.
28. Г а д л о А.В. Этническая история Северного Кавказа IV-X вв. Л., 1979.
29. Г м ы р я Л.Б. Об общественных отношениях гуннов Северо-Восточного Кавказа V1-VII вв. // Развитие феодальных отношений у народов Северного Кавказа. Махачкала, 1988.
30. К у л а к о в с к и й Ю. Христианство у алан. // ВВ, 1898, I.
31. А б а е в В.И. Нартовский эпос осетин. Цхинвали, 1982.
32. Ложкин М.И. Аланы на Урупе. // Вопросы археологии и этнографии Северной
Осетии. Орджоникидзе, 1984.