В фольклорных текстах, записанных от дигорцев, существуют мифологические образы по имени Руймон.
Первая запись такого текста была сделана В. Ф. Миллером от С. А. Туккаева и в переводе на русский язык опубликована в т.2 «Осетинских этюдов» в 1882 г. Текст был приведен в разделе «Домашние обряды», где Руймоном называлось змеевидное чудовище, принесенное в жертву, тело которого служило для обновления душ в загробном мире.

В тексте, записанном М. К. Гардановым, содержанием которого являются космологические процессы, именем Руймон названо атмосферное (непроглядное, черное, шарообразное, движущееся тело, вертящееся «безумным ураганом - смерчью...», черное змеевидное (змея Руймон) явление.

Третий известный нам. текст, где упоминается «Руймон», представляет вариант сказания Нартовского эпоса осетин о гибели Сослана. Согласно большинству вариантов мотива и смерти Сослана, герой умирает от колеса, которое переезжает по уязвимым, незакаленным коленям Сослана. В одном из вариантов колесо носит имя Руймон.

Содержание вышеописанных фольклорных текстов различно. В первом случае перед нами мифоритуальный текст. Во втором - космогонический. Третий текст - мифоэпический. Общим для них является обозначение разных мифологических образов одним именем - Руймон.

Исследователей привлекла как этимология имени Руймон, так и семантика этих мифологических образов.

По мнению В. И. Абаева, возможно, в виде догадки, произнести «Рум» от «Рим», полагая, что исходное значение этого слова было «римлянин».

Близок к этой точке зрения Б. А. Алборов, объяснивший «Руймон» как «римскую колесницу».

Несколько иной точки зрения придерживается Ю. Д. Дзиццойты, считающий, что «Руймон» может означать «шерстистый».

Содержательный аспект мифа «Руймон» занимал К). Д. Каражаева, согласно которому, в нем отражено отношение материи к пространству и времени.

Одной из трудностей при изучении мифологических текстов, по мнению К. Леви-Стросса, был поиск первоначального или подлинного варианта. Структурный метод предлагает определить миф как совокупность всех его вариантов.

По мнению Е. М. Мелетинского, прочность механизма передачи мифологической информации от старших к младшим и из поколения в поколение обеспечивалась тем, что близкие по содержанию мифологические темы передаются посредством разных. кодов и уровней. Развитие мифологических сюжетов и систем может быть представлено как своеобразная «оркестровка» по разным уровням некоего исходного мифологического «ядра».

В нашей статье мы попытаемся выявить значение мифологических образов, данных в текстах под именем «Руймон». Для этого рассмотрим каждый текст, структуру, систему символов, сопоставим с другими текстами, в которых закодированы близкие по содержанию мифологические темы.

Самым сложным, содержащим в себе все структурные элементы индоевропейского мифа о громовержце, является Т-1.

«В загробном мире души также стареют, как и люди на земле. Для обновления им служит особая пища - тело Руймона (змеевидного чудовища), о происхождении которого рассказывает следующее поверье. Руймон родится от оленя. Когда самка разрешается, она отбегает далеко и смотрит на теленка. Если он похож на нее, она возвращается назад и кормит его. Иногда же новорожденный вырывает деревья с корнями и грызет зубами землю; это признак того, что он - Руймон, и тогда мать убегает от него. Руймон, к счастью для людей, родится слепым, Чтобы спасти людей, Белый Елиа спускает с неба цепь, окруженную облаками, накидывает на шею чудовища и тянет его вверх. Елиа спешит это сделать, пока Руймон не прозреет и не издаст крик. Если Руймон станет зрячим, он разрастется на такое пространство, какое обнимет глазом, а если человек услышит его рев, то заболеет и умрет. В то время, как Руймон доходит на цепи до неба, небесные духи отрубают от него мечами куски и раздают мертвым. Те варят из них взвар и, вкусив его, снова молодеют, то есть принимают тот возраст, в котором умерло тело. Из костей изготавливают в загробном мире колья для плетня, которые переплетаются кожей чудовища».

Т-1 обладает четкой структурой.

Часть 1. Констатация представлений о циклических процессах на всех уровнях космоса («В загробном мире души также стареют, как и на земле. Для обновления им служит особая пища - тело Руймона»).

Согласно мифологическому мышлению, цикл представляется, как космос-порядок, а конец его как начало хаоса - беспорядка. Для восстановления цикла-порядка необходимо было воспроизвести действие, которое происходило во время оное, когда Творец впервые обращал хаос в космос. Для этого служил ритуал, как бы повторявший, возобновлявший действия Творца.

Часть 2. Характеристика жертвы и жертвоприношения.

Причащение.

Часть 3. Установление порядка и начало нового временного
цикла.

Итак, в мифоритуальном тексте (Т-1) показана структура циклического времени (космос - хаос) и способ возобновления цикла через ритуал, состоящий из жертвоприношения и причащения. Тело Руймона является, по Т-1, космической жертвой, причащение которой возобновляет время.

В тексте посредством различных символов зашифрована важнейшая мифологическая тема. Рассмотрим каждый символ.

Руймон - змеевидное чудовище - зооморфный код.
Олень, теленок - зооморфные коды.
Дерево - растительный код.
Плетень - предметно-формальный код.

Значения вышеприведенных символов известны по разным фольклорным текстам и расшифрованы учеными. Разобраться в том, что посредством зооморфного кода обозначено как змеевидное чудовище, на первый взгляд, не так сложно, ибо чудовище, змей в мифопоэтической системе индоевропейцев - это воплощение хаоса, хтоники. Но Руймон родится от оленя, который является зооморфным символом солнца. Перед нами самый поэтический, на наш взгляд, фрагмент текста, завораживающий своей образностью: «Руймон родится от оленя. Когда самка разрешается, она отбегает далеко и смотрит на теленка. Когда он похож на нее, она подходит и кормит его.

Иногда же новорожденный вырывает деревья с корнями и грызет землю; это признак того, что новорожденный - Руймон, и тогда мать отбегает от него».

В представлениях ведических ариев год делился на две половины. Светлая половина года связывалась с Солнцем - «лицом риты, чистым и прекрасным». Противоположным «рите»
— порядку, выступала «анрита» - хаос, тьма, вместилищем которой являлась темная половина года.

В главе о семантике ритуальных осетинских пирогов мы, ссылаясь на Д. С. Раевского, показали, что четыре важнейших момента в «биографии» Солнца кодировались в мифопоэти- ческой системе индоиранцев, как четыре важнейших момента в биографии человека: зачатие (зимнее солнцестояние), рождение (весеннее равноденствие), брак (летнее солнцестояние) и смерть (осеннее равноденствие).

Начало светлой половины года связывалось с «рождением Солнца», весной. Темная половина года начинается осенью, когда «Солнце умирает».

Таким образом, фрагмент Т-1 - «когда самка разрешается, она отбегает далеко и смотрит на теленка. Когда он похож на нее, она подходит и кормит его» - означает, на наш взгляд, день весеннего равноденствия, «рождение Солнца», после чего световой день начинает увеличиваться (самка кормит олененка). День осеннего равноденствия закодирован в следующем предложении: «Иногда же новорожденный вырывает деревья с корнями и грызет землю; это признак того, что это - Руймон, и тогда мать отбегает от него». Все это является свидетельством того, что световой день начинает убывать («мать отбегает от него»), начинается «беспорядок» - хаос. Разрушительное действие Руймона («грызть землю») имеет продолжение и развитие в другом мифологическом тексте осетин - «Ахары дур» («Всепоедающий камень»). Символика мирового древа широко известна. Напомним, что три части древа символизируют три части мироздания, вертикальную структуру пространства (корни - нижний мир, ствол - средний, крона - верхний). Руймон своими разрушительными действиями нарушает и пространственно-временную организацию мира. Однако возникает вопрос: организацию какого мира нарушает Руймон? Ведь для нижнего мира, в рамках нижнего мира порядком является хаос. Подвластен ли Руймону мир богов? Ведь это они властвуют над средним и нижним миром. Ответ на вопрос дает зооморфный символ Солнца - Олень. Олень - копытное животное. Известно, что, согласно зооморфному коду, копытные животные символизируют средний мир, птицы - верхний, хищники, рыбы, пресмыкающиеся - нижний мир. Рождение Руймона - змеевидного чудовища - нарушает пространственно-временную организацию среднего мира, разрушая границы между ним м нижним миром. А Солнце, таким образом, является, согласно Т-1, частью среднего мира.

Говоря о круглых осетинских ритуальных пирогах и геометрическом коде, заключенном в них, мы отмечали, что, по сведениям информаторов, три пирога означали: верхний мир - боги, средний - Солнце, нижний - земля. Если в праздничной трапезе обязательными были три пирога, то в похоронной и поминальной - два. Как отмечал В.С. Уарзиати, отсутствует в траурной трапезе средний пирог, символизирующий Солнце, а символы бога и земли остаются неизменными.

Ритуальное воплощение фрагмента Т-1 об олене и олененке было записано в конце прошлого века на Русском Севере. Ритуал, связанный с поверьем, был широко распространен в этой области. «В день рождества Богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша, которого закладывали и варили, и им угощали приходящих, а мать отпущали. Когда же праздник приходился в постный день, тогда олени приходили накануне и праздновали накануне, что делается и до настоящего времени, но теперь олени уже не приходят, и крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот». И. Шаповалова связывала этот ритуал с охотничьими обрядами, считая, что в его основе лежала магия плодородия.

Аналогично осмысляется факт наличия в осетинских горных святилищах большого количества оленьих рогов. По словам Динника, в святилище Дигори-зæд в конце XIX в. насчитывалось около 1000 черепов только самок оленей. В наше время жертвоприношение в святилищах приносится домашним рогатым скотом, а значение рогов оленя символизирует для информаторов только то, что в прежние времена олень был частью фауны горной Осетии. Необходимыми элементами жертвоприношения, как на Русском Севере, так и в Осетии были большие котлы, в которых варилась жертва и пиво, сваренное в складчину. И то, и другое у осетин однозначно трактуется как скифское наследие.

Северорусская легенда об олене и связанный с ней ритуал, наличие рогов оленей в древних горных осетинских святилищах, фрагмент Т-1 об олене являются, на наш взгляд, различными вариантами одного мифа или одной мифологической темы - «биография Солнца». Характерно в этом отношении еще то, что хотя в северорусской легенде момент жертвоприношения и связывается с праздником рождества Богородицы, приходился он близко ко дню осеннего равноденствия или «Смерти Солнца».

В Осетии отголоски мотива о приходящем к святилищу в виде оленя святого существуют по сей день. В 1994 г. в горном селе Даргавс Северной Осетии было записано предание о том, как жрец святилища Рыныбардуаг увидел однажды, как к сваренному к празднику пиву, находившемуся в святилище, пришел олень, отодвинул крышку, отпил пива, затем отправился к другому святилищу для причащения.

Продолжим анализ Т-1 «Руймон». Остановимся на второй части текста, где дается характеристика ритуальной жертвы и жертвоприношения. «Руймон, к счастью для людей, родится слепым. Чтобы спасти людей, Белый Илья (Уорс Елиа) спускает с неба цепь, окруженную облаками, накидывает на шею чудовища и тянет его вверх. Илья спешит сделать это, пока Руймон не прозреет и не издаст крик. Если Руймон станет зрячим, он разрастется на такое пространство, какое обнимет глазами, а если человек услышит его рев, то заболеет и умрет. В то время как Руймон доходит на цепи до неба, небесные души отрубают от него мечами куски и раздают мертвым». Илья (Уацилла, Елиа) в осетинской религиозной системе - громовержец. Говоря о верованиях осетин, Ж. Дюмезиль отмечал, что с точки зрения теологической... «функцию Индры» здесь выполняют два разных по происхождению персонажа. Во-первых, святой Илья, пришедший из византийского христианства в полных доспехах властелина грозы, и, во-вторых, Тыхост - дух коренной, местный.

В осетинской традиционной культуре надочажная цепь всегда считалась сакральным предметом и символизировала «центр мира», дома. Вокруг надочажной цепи совершались различные обряды семейного цикла. Цепь символизировала связь между миром богов и миром людей. До сих пор в осетинских святилищах-дзуарах можно видеть цепь. В том случае, когда святилище функционирует в христианской церквушке, цепь находится в алтарной части. Так, информатор на вопрос: откуда в святилище Зариноных (Куртатинское ущелье) взялась цепь? - отвечал, что она спущена с небес (уæларвæй уагьд у). Цель стоит в одном ряду с такими символами, как плетень, коса, волос, где знаковой стороной выступает упорядоченная форма.

В Т-1 цепь как символ верхнего мира, порядка связи миров противостоит Руймону-хаосу, нижнему миру. Вместе они составляют оппозицию верх - низ, порядок - беспорядок. Цепь в Т-1 символизирует также центр мира, где происходит космогонический акт. Цепь является орудием в руках Елиа так же, как и ваджра (молния) в руках Индры. Как Индру сопровождают маруты, так и Елиа выступает вместе с небесными духами.

Обращает на себя еще одна деталь в характеристиках Руймона и Вритры. Змей, отмечал М. Элиаде, символизирует хаос, неявную бесформенность. Индра встречает Вритру, неразделенного, непробудившегося, спящего, погруженного в глубочайший сон, распростертого.


Итак, в характеристиках Руймона и Вритры есть черта, которая не может быть случайной. Белый Елиа и небесные духи, сопутствующие ему, стараются принести в жертву непрозрев- шего Руймона. Индра разбивает «беспробудно спавшего», «которого нельзя будить», Вритру. Для понимания данной характеристики жертвы обратимся к существенной стороне мифа о громовержце.

Ф. Б. Я. Кейпер отмечал, что центральный мир «Ригведы» - это битва Индры с драконом, который является мифом творения. Сосредоточенность на нем обязана, по мнению Ф. Б. Я. Кейпера, тому обстоятельству, что миф этот был исключительно важен в социальной жизни, так как на нем основывались социорелигиозные обряды, связанные с праздником Нового года.

Космогоническая деятельность Индры имеет два аспекта. Во-первых, он убивает Вритру, во-вторых, разъединяет небо и землю и укрепляет их порознь, затем он идентифицируется с космическим столпом, то есть с центром Вселенной.

После принесения Руймона в жертву небесные духи, согласно Т-1. раздают куски Руймона мертвым. «Те варят из них взвар и, вкусив его, снова молодеют, то есть принимают тот возраст, в котором умерло тело. Из костей приготовляют в загробном мире колья для плетня, которые переплетаются кожей чудовища».

Содержанием данного фрагмента является, во-первых, причащение, которое дает возможность для возобновления цикла, во-вторых, отделение, замыкание в границы из плетня нижнего мира, в конечном счете, восстановление вертикальной структуры пространства, центром которого выступает спущенная Елиа цепь. Итак, Т-1 обнаруживает абсолютное соответствие общей схеме индоевропейского мифа о громовержце, приведенной В. Н. Топоровым в статье «Индоевропейская мифология». «Громовержец обычно находится наверху... Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником... Противник громовержца находится внизу... В его владении скот как символ потустороннего мира-пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире, как о пастбище, где пасутся души умерших. Противник (громовержца) предстает в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части, и освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией.

Оговаривая вопрос об этимологии имени Руймон, мы примели позиции исследователей. Напомним, что существует два основных объяснения данного имени: «римский» и «шерстистый». Наша точка зрения на этимологию «Руймона» несколько отличается.

А.Ф. Лосев так определял миф: «Миф есть имя», «миф есть чудесное имя», «миф есть развернутое магическое имя», «миф есть ни схема, ни аллегория, но символ». Имя «Руймон», рассмотренное в контексте индоевропейского мифа о громовержце, легко сопоставляется с мифологическим персонажем по имени (Mo) - mer, которому присущи такие черты нижнего мира, как сочетание воды и плодородия, чередование женских и мужских ипостасей, как разъединенных сторон андрогина.

По своей знаковой форме мифологическое имя Мо нередко ассоциируется со смертью (mer) и морем (тог).

В осетинском фольклоре в мифологических именах часто происходит метатеза. Сын Солнца Махамат называется Хаматкан, сын Луны Масамат - Самели или Саматхан. Руймон, таким образом, является одним, из вариантов персонажа индоевропейского мифа о громовержце под именем (Мог) - mer.

Известно, что существуют многочисленные мнения о природе мифа и его отношении к ритуалу. Нам представляется интересным мнение И. Ковалевой, которая пытается расширить, объяснить определение А.Ф. Лосева о том, что «миф есть развернутое магическое имя». Согласно И. Ковалевой, понятие «миф» складывается из мифологического имени, мифологического образа и мифологического повествования. Древнейшей и первичной мифологической структурой является имя. Имя отражается в образе (которому соответствует изображение) и в ритуале. Ритуал соответствует донарративному образному мифу. Мифологическое повествование соответствует той стадии, когда древнейшая логика мифа забывается и возникает нужда в переобьяснении становящегося непонятным обряда. Иллюстрацией к вышесказанному являются, к примеру, имена мифологических образов, образованных от корпя тог (тог, тег) в различных мифо-этнических системах.

Мара - в буддийской мифологии божество, персонифицирующее зло и все то, что приводит к смерти живые существа.

Мара (маруха, мора, кикимора) в славянской мифологии - злой дух, воплощение смерти, мора. У белорусов «мара» - имя чучела, которое сжигают на костре на Ивана Купалу.

Мара, в низшей мифологии народов Европы - злой дух, воплощение ночного кошмара (отсюда франц. «кошмар», англ nightmar).

Мордагаил («человек-волк») в армянской мифологии - человек-оборотень.

Мардук - главное божество вавилонского пантеона. Символ Мардука - секировидный топор, зверь - дракон Мушхум.

Мармарику, в мифологии индейцев арихана (Венесуэла) - чудовищная змея, проглотившая первых людей, спустившихся с неба культурными героями.

Итак, мифологический образ по имени Руймон стоит в одном ряду с вышеперечисленными мифологическими образами, имена которых образованы от mor-mer и разворачиваются в осетинском фольклоре в образ змеевидного чудовища, символизирующего хаос, темную половину года, смерть.

В. Н. Топоров отмечает, что наряду с mor, mer - основное индоевропейское слово для умирания, корень тег связан с особым световым эффектом, который сигнализирует о появлении или исчезновении обладателя этого эффекта (мерцать, марать, меркнуть, сумерки). «Смерть и умирание, как исчезновение, оказываются при конкретном рассмотрении потемнением, помрачением, выпадением из взгляда, из зрения (ср. образ слепой (темной) смерти, представление о мертвых, как слепых или невидимых...).

Имя Руймон означает, таким образом, циклическое помрачение (убывание светового эффекта) и посветление. В фольклоре это явление зашифровано посредством самых разных символов. Д. С. Раевский выдвинул предположение о перекличке между образом хищника в скифском зверином стиле и универсальным в мифологии образом змея. Скифский мотив cвернувшегося хищника, когда его тело было согнуто в кольцо, а морда примыкает к крупу или хвосту, т.е. по позе, формально идентичной позе мирового змея, соответствует, по мнению Д. С. Раевского, способу маркировки в терминах зооморфного кода периферической зоны космоса, семантически тождественной нижнему миру.

К сказанному следует добавить то, что образ змея, кусающего свой хвост, и свернувшийся хищник символизировали, помимо определенной зоны мифологического пространства, структуру мифологического времени, носившего циклический характер (потемнение-посветление, смерть-жизнь...) Семантическая идентичность образов волка и змея, выявленная Д. С. Раевским в иконографических памятниках, еще раньше обратила на себя внимание исследователей фольклора. А. А. Потебня писал, что замена образов волка и змея «имеет столько оснований, что мы считаем волка за другую форму мифологического змея».

В. Ф. Миллер отмечал, что символ мрака, враждебный свету волк в скандинавской мифологии - одного происхождения с великанами, которые заступают место змеевидных демонов в других мифологиях.

Здесь мы не будем подробно останавливаться на литературе, посвященной мифологическому образу волка, отметим лишь, что Т-1 «Руймон» позволяет проследить логику замены змеевидного образа на хищника. Происходит это при использовании традиционного зоологического кода, посредством которого маркировалась вертикальная структура пространства, для описания структуры времени, «пути Солнца», сезонных циклов... В оппозиции светлая половина года (олень) - темная половина года (змей) последняя заменяется естественным антагонистом оленя - хищником. Отсюда - многочисленные фольклорные сюжеты и мотивы о связи Солнца, солярных богов с волком (детская сказка о волке и девочке в красной шапочке, глотание волком солнца и т.д.).

Развернутое в образе волка мифологическое имя mor-mer нашло яркое выражение в одном из главных италийских сюжетов - Марсе. Зооморфный образ Марса сохранился как в мифе, так и в ритуале.

Март, первый месяц древнего римского календаря, был посвящен богу Марсу, от которого он и получил свое название. 14 марта в Риме проходила церемония изгнания ударом палки человека, одетого в шкуры, имя которого переводилось как «старый Марс». Мамуралии символизировали изгнание зимы.

Одним из животных, посвященных в Древнем Риме Марсу, был волк.

Отцом Ромула и Рема был Марс в образе волка. Кстати, становится совершенно очевидно, что имена Рем и Ромул означают то же самое, что и Марс, являясь, как и Руймон (Romon, Rumon) результатом метатезы имени mor-mer.

Итак, зооморфный символ осенне-зимнего солнца волк, выступает в мифах одновременно как отец весенне-летнего солнца и в этом качестве используется в легендарных генеалогиях о происхождении многих народов древнего мира. В ряде случаев сохраняется лишь образ, а имя легендарного волка заменяется реальным названием хищника. Хотя первоначальная семантика мифологического образа забывается, на знаменах многих народов сохраняется по сей день изображение хищника, который идеологизируется в военный образ, как Марс в образ бога войны.

Рассмотрим Т-2 «Сослан и колесо Руймона», в котором «биография Солнца» зашифрована иначе, чем в Т-1.
Напомним, что Т-2 представляет собой вариант сюжета «Гибель Сослана» из цикла «Сослан» в Нартовском эпосе осетин. В начале текста коротко оговаривается мотив рождения и закаливания Сослана, причина уязвимости его колен. Данный мифоэпический мотив широко известен в фольклоре многих народов мира как способ объяснения гибели героя. Далее речь в тексте идет с том, что Сослан часто путешествовал. Однажды об этом узнала дочь Солнца и пошла за ним. Она очень сильно полюбила его, но Сослан прогоняет ее. Дочь Солнца разгневана, жалуется своему брату - колесу Руймону. Колесо настигает, Сослана и, зная об его уязвимых коленях, проезжает по ним и отрезает их. Вскоре Сослан умирает и его хоронят в склепе в с. Мацута, где до сих пор в жаркий июльский месяц жители села и выходцы из него справляют праздник Сослана, прося у него хорошей погоды, богатого урожая и здорового потомства.

Итак, Т-2, будучи мифоэпическим, одновременно является идеологией конкретного ритуала. В Т-2 даны не все моменты «биографии Солнца», а лишь те, которые приводят к смерти Сослана.

1.Рождение - закаливание - уязвимость.
2.Конфликт с Дочерью Солнца.
3. Смерть Сослана от Колеса Руймон - брата дочери Солнца.

Перед нами текст Т-2, зашифрованный посредством антропоморфного (Сослан, дочь Солнца) и геометрического кодов (колесо Руймон).

Как мы показали в главе, посвященной символике круглых ритуальных осетинских пирогов, восьмисегментный круг - мандала, колесо - широко известный солярный символ. Конечная фигура разрезанных круглых ритуальных осетинских пирогов - восьмисегментный круг - геометрический символ, означающий закон циклического развития, конец цикла.

Колесо Руймон - аналогичный символ, означающий конец солнечной половины года и начало темной половины.
Важнейшая деталь, на которую не обращали внимание исследователи, это то, что смерть Сослана происходит после того, как он прогоняет от себя дочь Солнца. Но если рассмотреть не мотив «Смерти Сослана», а весь цикл «Сослан», то видно, что Сослан уже был женат на дочери Солнца (Солнце в зените - летнее солнцестояние), затем у Сослана умирает жена. Вторая попытка усилить Сослана - Солнце любовью дочери Солнца кончается неудачей, что неизбежно ведет к гибели Сослана.

Таким образом, в Нартовском эпосе биография Солнца - Сослана дана в следующем виде:

1.Зачатие;
2.Рождение - уязвимость;
3.Брак с дочерью Солнца;
4.Смерть дочери Солнца;
5.Конфликт с другой дочерью Солнца;
6.Смерть Сослана.

В Т-3 дано метеорологическое описание космогонических процессов.

В заключение отметим, что мифологический образ змеевидного чудовища под именем Руймон является символом нижнего мира в вертикальной мифологической модели пространства и темной половины года в горизонтальной структуре времени.

В осетинском фольклоре имя Руймон стоит в одном ряду с мифологическими образами.

Имя Руймон является метатезой мифологических имен с корнем mor (mer) и СТОИТ В одном ряду с Марой, Марсом, Ромулом, Ремом... и разворачивается в 3 вида: зооморфный, геометрический и метеоролого-зооморфный с общей семантикой смерть, потемнение.



1.ОРФ СОИГИ, ф.56, п.23.
2.ОРФ СОИГИ, оп.1, д. 164-3.
3.ОРФ СОИГИ, фольк., д.264.
4.Абаев В. И. ИЭСОЯ, Т.2. — Л.: Наука, 1973.
5. Алборон Б. А. Легендарное колесо нартских сказаний//Некоторые вопросы осетинской филологии. — Орджоникидзе; Ир. 1976.
6. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. — М.: Наука, 1993.
7. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин. ССК 39, Тифлис,
IНК9.
8. Геродот. История. 4.
9. Дзиццойты Ю. Ирон æвзаджы æвæрæнтæй//Фидиуæг, 1989, №9.
10. Динник Н.Я. Путешествие по Дигории//Записки КОРГО, кн.14, и I. Тифлис, 1890.
11. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. — М.: Наука, 1994. 12. Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры//Ригведа, Мандалы 1-IV. — М.: Наука, 1989.
12.. Иванов В. В., Топоров К.Н. Индоевропейская мифологии//Мифы народов мира, Т.1 - М.; СЭ, 1991.
13.Каражаев Ю. Д. Осетинский менталитет: аспекты, структуры || содержания.//Материалы международной конференции по осетиноведению. — Владикавказ, 1992.
14. Кейпер Ф. Б. Я. Груды по ведийской мифологии. — М,: Наука, 1986.
15. Ковалева И. Миф: повествование, образ, имя//Лит. обозрение,
1995, № 3.
16. Красноваская Н. А. Итальянцы//Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. — М.: Наука,
1977.
17. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1983.
18. Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Из ранних произведений. — М.:Правда, 1990.
19. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976.
20. Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. — М., 1876, Т.1
21. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. — М., 1882, 4.2.
22. Мифы народов мира. — М.: СЭ, Т.1.
23. Мифы народов мира. — М., Т.2.
24. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л., 1946.
25. Прохорова Т. А. Некоторые аспекты идеологии сармато-алан//ВДИ, 1994, №4.
26. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. — М.: Наука, 1977.