Религиозные верования осетин, складывавшиеся на протяжении длительного времени и отразившие в своей структуре несколько различных пластов, полностью соответствовали уровню их социально-экономического развития. Наиболее значимыми из них следует считать верования, сформировавшиеся на сугубо местной (кавказской) почве; они, бесспорно, отличались близким сходством с идеологией других народов региона. По образному выражению Ф.Энгельса, «раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке» и сохраняя при этом «известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой».

Еще древние римляне сформулировали правило: principia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (исходные положения не следует умножать без необходимости). Однако от исторической действительности никуда не деться, и многие события осетинской истории имеют точкой отсчета, оставившее недобрую память монголо-татарское нашествие. Именно после него, по справедливому замечанию Б.А.Калоева, осетины были оттеснены в горы, где у них вновь широкое распространение получили дохристианские (языческие) верования. Послемонгольский период «характеризуется появлением в горах Осетии множества родовых, общинных и ущельских культов, а также окончательным сложением осетинского пантеона... Такое положение сложилось в силу географической разобщенности, суровых климатических условий, отсутствия в горах земель и средств к существованию, наконец, наличия, сильных родовых пережитков и культурной отсталости народа». Изложенная точка зрения, несмотря на некоторую категоричность в отношении «культурной отсталости», в целом представляется достаточно обоснованной.

С развитием общественной практики и сознания акты религиозного поведения, совершаемые первоначально на основании смутных представлений о сверхъестественных силах сами по себе служили питательной средой для таких представлений, в силу чего наши предки тратили значительную долю жизненной энергии на обеспечение фактического или мнимого благополучия с помощью созданных их собственным воображением богов. Последние, являясь такой же частью мира, как и люди, хотя и бесконечно более могущественными, принимали все большее участие во всех сферах жизни горцев. «Они могли разгневаться, покарать или помочь, но их действия не выходили за пределы законов природы. Они подавали знаки своей воли, но не творили чудеса. Мертвых опасались, как более сильных, но не боялись их так, как в более позднее время, когда в душах умерших, призраках, привидениях видели нечто непостижимое, выходящее за пределы человеческого разума». Данное положение вполне созвучно с известным высказыванием Ф.Энгельса о том, что всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, иными словами: nihil est in religionc, quod non furiet in vita (нет ничего в религии, чего не было бы в жизни).

Несмотря на то, что бессилие человека перед природой было фактом, подавлявшим его инициативу, травмировавшим сознание, и, наконец, обусловившим возникновение религиозных представлений, оно все-таки «было относительным, ибо самой же природой он (человек) был наделен такими силами и потенциями, которые открывали перспективу постепенного овладения ею. Если... человек двигался по пути технико-экономического и социального прогресса, то лишь потому, что стихийно-материалистическая направленность его жизнедеятельности позволяла ему преодолевать мертвящее влияние давивших на его сознание религиозных призраков». Это, в конечном итоге, и привело к угасанию роли язычества в мировоззрении северокавказских горцев, хотя с рудиментарными его проявлениями им приходилось сталкиваться еще достаточно долго, что, собственно, и не удивительно, поскольку за язычеством стоят многие столетия древнейшей нашей культуры, поражающей нас и сейчас силой своего эмоционального воздействия и, не убоимся громкого слова, талантливостью.

Начало изучению религиозных верований северокавказских горцев было положено А.Шегреном в 40-х годах XIX в. Ценны сведения о них находим мы в трудах Н.Дубровина, М.М.Ковалевского и особенно В.Ф.Миллера, который впервые в осетиноведении предпринял попытку научного осмысления таких важнейших явлений духовной культуры осетин, как праздничная и семейная обрядность, верования в высших духов и т.п. Уникальные данные по религии были собраны местными этнографами - Б.Гатиевым, А.Гатуевым, Ч.Ахриевым, Б.Далгатом, заставшими еще в «живом виде» многие из описанных ими празднеств и культовых действий. Серьезное внимание уделяли религиозным верованиям горцев Г.Ф. Чурсин, Г.А.Кокиев, Л.П.Семенов, Е.М.Шиллинг, И.И.Мещанинов. Немало интересного фактического и теоретического материала содержится в трудах таких исследователей, как Е.И.Крупное, Б.А.Калоев, А.Х.Магометов, Л.И.Лавров, Л.А.Чибиров, З.Д. Гаглойти, В.И. Марковин, В.П.Кобычев, В.А.Кузнецов, В.И.Абаев, Ж.Дюмезиль, Э.Бенвенист, А.И.Шамилев, М.Б.Мужухоев, В.Б.Виноградов, Р.Г.Дзаттиаты, А.Р.Чочиев и др. Бесспорно, приведенный список авторов далеко не исчерпывающий, но он наглядно свидетельствует о том, сколь важную роль отводят кавказоведы изучению религиозных верований народов Северного Кавказа (и осетин в частности), исподволь стремясь «показать неразрывность времен, показать, что великое культурное наследие, оставленное нам историей, существует не самодовлеюще, а входит в нашу каждодневную жизнь, влияет на наши вкусы и восприятие, формирует в нас чувство красоты и величия. Мы же платим своим далеким предкам тем, что относимся к их наследию с надлежащим почтением, оберегаем его и защищаем».

Все имеющиеся источники прямо указывают на то, что кристаллизация осетинского языческого пантеона шла, в принципе, по линии отбора божеств, могущих в наибольшей степени способствовать сплочению (консолидации) уже сложившихся, родственных по языку и культуре (во многом и социальной структуре), но политически обособленных обществ горной Осетии. «Если судить по аналогии с другими общинами, находившимися на сходной стадии развития, выделение главных богов и упорядочение культа было обычным делом родовой знати, представлявших ее жрецов и вождей или царей, стремившихся освятить свое положение в обществе и сплотить народ, только еще начавший объединяться. При этом «низовые божества», наиболее популярные в народе, обычно учитывались сравнительно меньше. В общих чертах только можно полагать, что эти боги были главным образом связаны с небом, миром мертвых, сельским хозяйством, огнем, водой. Посвященные им праздники справлялись и отдельными общинами и всем населением», целиком отвечая социальной организации последнего.

Можно думать, что в своих истоках язычество северокавказских горцев было религией общин с их нераздельностью людей и территорий, с культом богов-покровителей (без четко дифференцированных функций), обеспечивавших изобилие, процветание, победы. Применительно к осетинским условиям горское язычество имело довольно развитую систему верований, связанных с культом плодородия, как одним из важнейших культов, приобретшим особое значение с ростом удельного веса в экономике террасного земледелия. В связи с этим и появляется острая необходимость иметь верховного патрона земледелия, которым у осетин считался Уацилла, бывший одновременно и покровителем грома и молнии. К нему примыкал ряд второстепенных божеств (dii minorum gentium), например, А вриагъ, ведавший облаками, ливнем, градом. Его нередко называли «хъӕу зӕд» (ангел села), поскольку селился он, по поверьям, в старых общинных башнях. «Покровительницей супружеского благополучия и плодородия» считалась Мады-Майрӕм, которой молились и приносили жертвы «после всякого разрешения от бремени»; аналогичную роль играл и Фыры-дзуар, в святилище которого Н.Ф.Дубровиным был зафиксирован медный идол, олицетворявший это божество и долгое время оберегавшийся жителями Даргавса. Столь же разветвленным был культ земледелия (плодородия вообще) у вайнахов и адыгов. Ингуши почитали Мятсели и его «божественных» братьев Амгали-Ерды и Тамыж-Ерды (последний представлялся в виде маленького человека, сидящего на коне ростом с козленка). Богом производительных сил природы, почитаемым всеми ингушами, был Гальерды. Существовала у них и богиня плодородия Тушоли, серебряный идол которой (величиной с новорожденного ребенка) хранился в святилище у сел. Кок. По Б.Далгату, в лице ее мы встречаемся с «высшей формой языческого божества, т.к. идолы, настоящие идолы, а не фетиши, появляются у разных народов лишь на высшей ступени развития народной мифологии».

У адыгов земледельческий культ был связан с божествами Шеузерыш, Шибле, Тхагаледж, Мерем. Каждое из них полифункционально. Так, Шеузерыш являлся великим путешественником, повелителем вод и ветров, земледелия, обилия, домашнего благоденствия. Культ бога-громовержца Шибле (Елэ), близкого осетинскому Уацилла, абхазскому Афы, вайнахскому Сели, был культом плодородия. По мнению Л.И.Лаврова, все перечисленные имена божеств отражали всего-навсего лишь варианты «наименования одного и того же древнего общекавказского бога грома и плодородия». Богом изобилия, покровителем земледелия считали адыги Тхагаледжа, представлявшегося человекоподобным (а в легендах и вовсе называвшегося человеком), славившегося искусством засевать и обрабатывать хлеб. Мерем - женское божество; в весенних торжественных молениях в ее честь просили хорошего урожая и приплода скота. «В культе Мерем следует различать два слоя: христианский и кавказско-языческий. К христианскому слою относится, прежде всего, само имя Мерем, являющееся переделкой Марин. Сюда же нужно отнести представление об этой богине как о матери так называемого Великого бога». В остальном, насколько позволяет судить материал, культ Мерем не имел ничего общего с христианством. Земледельческий характер этого культа обнаруживается преимущественно в том, что праздник в честь Морем устраивался осенью, после сбора урожая.
Ряд черт, свойственных земледельческим и скотоводческим культам, вобрал в себя особо чтимый осетинами Уастырджи, дарующий обилие хлеба и умножающий поголовье скота. Непосредственно с ним связан Реком (хотя в обрядности и религиозных представлениях он чаще выступает как самостоятельный дух, божество). Наряду с упомянутыми божествами всегда возносилась здравица в честь Мкалгабыра, под которым, очевидно, скрывалось, довольно, архаичное божество, наделенное чертами (функциями) покровителя изобилия и плодородия (родственного в чем-то ингушскому Мелер-Ерды). О хорошем урожае и даровании всяческих благ, о милостивом отношении к путникам молили осетины седоглавого Татартупа, считавшегося по возрасту старшим среди прочих богов и святых. Следует отметить, что Уастырджи более известен как покровитель мужчин, воинов, путников, бич воров, мошенников, клятвопреступников. Он имеет белую лошадь, сам роста большого, лицом светел, симпатичен, храбр, добродушен. В то же время, судя по осетинским нартским сказаниям, Уастырджи не лишен и ряда отрицательных черт, столь свойственных поклонявшимся ему людям: он завистлив (сказание о Маргудзе безносом), порою злопамятен и похотлив, в силу чего способен даже на осквернение могилы и надругательство над умершей женщиной (сказание о рождении Сатаны). Иными словами, мы имеем наглядный пример тому, как, «чувствуя себя неспособным составить ясное представление о боге, человек охотно обращается к существам, более близким по природе к нему самому, рассчитывая найти в них покровителей, посредников, утешителей, друзей». Как здесь, по случаю, не вспомнить высказывание Цицерона, полное скепсиса к языческим богам и религии вообще. «Замечаете ли вы, как от правильного и полезного познания природных вещей рассудок человеческий был отвлечен в мир выдуманных воображаемых богов? Вот что породило ложные мнения, ошибки, вносящие путаницу, суеверия... Получилось, что нам известны и обличия богов, и возраст, и одежда, и украшения, их родословия и их браки, их родственные отношения, все это было перенесено на них для того, чтобы уподобить их слабому роду человеческому. Ибо их даже представляют одолеваемыми разными страстями. Мы знаем о похоти, печали, гневе богов. Выдумали даже, что они ведут войны, участвуют в сражениях, и не только, как у Гомера, у которого одни боги защищали одно войско, другие - другое; боги даже вели и свои собственные войны, как например, с титанами, или гигантами», а иногда и с людьми и эпическими героями, как в осетинском эпосе (сказание о смерти Батрадза), хотя последние зачастую сами бросали вызов богам.

Определенные аналогии Уастырджи обнаруживаются в ингушском Молдзы-Ерды (буквально - проворный дух) - боге войны, шедшем, подобно Аресу, впереди вайнахского воинства и дарующем им победу. Уподобляя Уастырджи и Молдзы-Ерды Марсу (Аресу), было бы неправильным, по справедливому замечанию Е.М.Штаерман, приписывать им «какую-то одну строго определенную функцию - аграрного бога или бога войны, или, как иногда считают, защитника от опасностей, угрожавших людям». Они были божествами «и отправляющихся в поход воинов, и племен, странствовавших в поисках новых мест для поселения, и земледельцев, опасавшихся за сохранность своих посевов. До полной кристаллизации пантеона (хотя она никогда не достигала такой степени, чтобы божествам не приписывались возможности и способности, отличные от их основных характеристик) вряд ли можно приписывать божеству, особенно занимающему одно из центральных мест в культе, некую строго ограниченную сферу деятельности. Такие божества были обычно покровителями всей общины и как таковые удовлетворяли все ее нужды, как в мирное, так и в военное время».

Большой удельный вес скотоводства в экономике северокавказских горцев породил у них целый сонм божеств, отвечавших за сохранность и приумножение скота. У осетин это был Фалвара (самый милостивейший из богов), часто выступавший совместно с Тутыром - покровителем волков. Адыги чтили Ахына (богатого и могучего скотовода с пастушеским посохом в руках, страшного, уродливого, а по силе, храбрости и мужеству - несравненного), Емыша или Аймыша, Пшишана; абхазы - Жвабрана, Джябрана, а вайнахи - Гальерды. Особым почитанием у ингушей и чеченцев пользовался одноглазый бог охоты Елта - царь лесов и зверей, представлявшийся в виде белого оленя и исполнявший в древности и роль бога урожая. Осетинским эквивалентом Елта был Афсати - покровитель диких животных, преимущественно оленей, туров, коз, кабанов. В мифологии - это глубокий старик с длинной седой бородой, сидящий на высокой горе; он не имел собственных святилищ и праздников, но, ни одна охота не обходилась без молитвы в адрес Афсати, даровавшего удачу охотнику. Капризная охотничья судьба, зависимость от случая, страх перед гневом Афсати породил у осетин специальный охотничий язык, с помощью которого они «вводили в заблуждение» диких зверей и их покровителя. Ближайшие параллели осетинскому Афсати, вайнахскому Елта встречаются в языческом пантеоне адыгов - Мезытхе, сванов - Дал, Апсат, абхазов - Мезыхцы, Ажвепшаа, мегрелов - Месепи.
Общим для всех осетин божеством считался владыка водяного царства Донбеттыр. По записям В.Ф.Миллера, горцы верили, что он «живет в воде, владеет рыбою и ему молятся рыболовы. Ходит поверье, что он держит в руке цепь и топит тех, кто купается поздно. Им обыкновенно стращают детей. У Донбеттыра много детей (дочерей), которые соответствуют нашим русалкам». Празднества в его честь ежегодно устраивались даже в самых высокогорных селах, находившихся далеко от воды. В своих молитвах осетины просила Донбеттыра никогда не оставлять их без воды, оберегать от водной стихии, даровать рыбакам большой улов. С Донбеттыром связан один из свадебных обрядов, согласно которому невесту через несколько дней после свадьбы торжественно ведут за водой к реке или к роднику и просят божество пожелать счастья молодой в новой семье, а принесенную ею воду сделать приятным напитком.

У ингушей Донбеттыру, а точнее его дочерям или Гатагу - покровителю небольших рек и ручьев, соответствовала мать (дух) вод Хинана (Химихинана), жившая «в журчащих горных ручейках». Она сопутствовала людям, предупреждая их о грядущих бедствиях. Адыгским эквивалентом Донбеттыра можно считать божество Кадеш (Куэдэш), покровительствовавшее над реками и морями. По мнению Л.И.Лаврова, имя этого божества заимствовано с еврейского (и означает «святость») во времена хазарского господства на Северном Кавказе. Близко к осетино-адыгским божествам стоит абхазское - Ет-Ныха, коему, по свидетельству Н.С.Джанашиа, приносили жертву, когда приходилось «надолго останавливаться на берегу моря». Представляется совершенно справедливым вывод Б.А.Калоева о том, что, «имея специфические особенности, сложившиеся, безусловно, вдали от современной Осетии, Донбеттыр все же имеет ряд сходных черт с подобными божествами соседних народов. Такое сходство, видимо, объясняется как общими географическими условиями, так и результатами длительного этнического и культурного общения этих народов».

Важное место в осетинском пантеоне занимал культ божества оспы Аларды. Как отмечал Б.Гатиев, Аларды являлся самым злейшим из святых, от которых трудно уберечься человеческой природе (quas humana parum cavil natura). Им клялись исключительно женщины, ибо он считался их святым, хотя они и не участвовали в пиршествах, устраивавшихся в его честь. В молитвах осетин к Аларды содержались просьбы уберечь детей и их самих от оспы и прочих заразных болезней. В фольклоре Аларды изображался небожителем, часто спускавшимся к людям по серебряной лестнице и вызывавшим у последних страх и беспокойство. Страшась гнева Аларды, умершего от оспы не оплакивали, а к пораженному этой болезнью подходили разувшись. По утверждению Б.А.Алборова, Аларды (как и Гальерды) некогда был верховным божеством, ставшим затем патроном оспы, а у других горцев - низшим злым божеством, причинявшим страдания роженицам. Почитание оспы известно также у абхазов и адыгов. Интересно, что адыгейцы готовили специальный «оспенный хлеб», с помощью которого проводился обряд усыновления оспы с целью обеспечения ее покровительства.

В осетинских народных преданиях имеются глухие сведения о том, что в XIII-XIV вв. - в эпоху монгольского засилья и переустройства северокавказского мира - Осетию охватили какие-то страшные заболевания, от коих вымирали целые селения. Одной из таких «напастей» была чума (емына); обожествленная осетинами, она приобрела своего святого покровителя Рыныбардуага (рын - болезнь, мор; бар - власть; дауаег - божество). Пандемии чумы были известны, конечно, и раньше (VI в. н.э.), но в XIV-XVII вв. они обернулись подлинной катастрофой для многих народов Северного Кавказа. У ингушей, например, во время одной из эпидемий «вымерла половина населения». Эпидемии 1404-1405, 1436-1447 гг. опустошили значительную часть Дагестана. Столь пагубные последствия чумы способствовали зарождению у горцев сложной обрядности и лестного славословия ко всему, что было связано с болезнью и излечением от нее. Афористические жанры осетинского фольклора донесли до наших дней значительное количество «античумных» заклятий и заклинаний. Образные обороты речи непосредственно указывают на бедствия, уносившие многие тысячи людских жизней. В большинстве сел горной Осетии отмечались празднования в честь патрона чумы, строились святилища, число которых увеличивалось после каждой новой эпидемии. Подобная картина наблюдалась и в других районах Северного Кавказа. Так, кубачинцы, желая заслужить прощение Аллаха, возвели в 807 году хиджры «благородное медресе в дни поражения этой страны (Дагестана) чумой».

Безусловно, термины «Аларды» и «Рыныбардуаг» несравненно моложе связанных с ними алано-осетинских культов, подлинное название которых затерялось в глуби веков. К слову, наиболее убедительным свидетельством древности культа Рыныбардуаг являются его полисемантические функции, поскольку номинация «рын» включает в себя повальные болезни, эпидемию, эпизоотию домашнего скота и др. Исполнение указанных культов и обрядов самым серьезным образом воздействовало на народные массы, вселяя в них надежду, избежать еще больших бед и напастей, но, не избавляя от тяжелых и грозных ударов повседневной суровой жизни. У многих народов Северного Кавказа существовал культ гор. «Гора - прежде всего грозящая опасность. Люди не добровольно заселяли горные местности, а отступали туда под давлением более сильных соседей. Горные цепи во многих регионах служили издавна естественными рубежами для этнических и культурных провинции». У осетин и их соседей столетиями росла и крепла зависимость от природы, усугублявшаяся каждодневной борьбой за существование, за хлеб насущный. «Исполинские горы, - писал Н.Жданов, - своими снежными вершинами, уходящие в небеса, грозные тучи с громами и молниями, бури и вихри и обвалы - все это наводило на осетин страх и ужас. Они пытались умилостивить эти грозные явления своими мольбами и жертвами, резали в честь неодушевленной природы быков и баранов», представляя се тем «могущественным божеством, расположение которого надо сохранить, чтобы оно не причинило какого-нибудь вреда». И это вполне понятно, ибо влияние экологических условий (даже в виде обожествленной природы) всегда и всюду было опосредствовано способом производства и социально-экономическим уровнем развития конкретной этнической общности.

Следы культа гор сохранились в почитании горных духов. Им приносили жертвы на перевалах, поскольку «перевалить через горную цепь значило оставить позади себя некую опасность, либо идти навстречу новой опасности, чему-то неведомому». В старину кабардинцы почитали горы Иристави, Нартошха, Эльбрус (Уэщхьэ-махуэ — счастливая гора). Последний они вообще считали обителью богов, подобно тому, как у непальцев название высочайшей горной вершины мира Джомолунгмы означало в переводе «Мать богов». Осетины обоготворяли гору Тбаухох, ингуши - вершину Казбека, олицетворявшего собой обитель богини вьюг Дардза-нянильг (Мать вьюг); для умилостивления богини в Девдоракском ущелье по реке Кабахи был устроен ингушами особый жертвенник - Даба. «В лице Дардза-нянильг, - писал Б.Далгат, - мы впервые встречаемся у чеченцев (и ингушей) с божеством по природе злым, враждебным человеку; но он не причиняет вреда человеку, приносящему ей жертву и угодному богу». Суровый бог ветров (Галагон), насылавший на людей метели и бури, существовал и у осетин. У него просили горцы ниспослания на землю легкого ветра, дабы можно было провеять зерно. В некоторых местах Северной Осетии поклонялись Мигдауану - покровителю туманов, облаков, туч. Естественно, этого святого просили не мешать созреванию хлебов и нормальной трудовой деятельности.

Общим для многих народов Северного Кавказа был культ покровителя кузнецов, известного у осетин под именем Курдалагон, у адыгов - Тлепша (у абхазов он именовался Айнара). Имя Курдалагон В.И.Абаев выводит из древнеиранского Курд - Ала - Уаргон, что означает в переводе «аланский кузнец». Это, бесспорно, подтверждает особую роль кузнечного дела в хозяйственной жизни алан-осетин. Почитание Курдалагона сложилось под влиянием культа железа, хорошо знакомого не только осетинам, но и другим кавказским народам с глубокой древности. Покровителю кузнецов не посвящали специальных святилищ, но в его честь обязательно приносили в жертву барана и просили помочь в тяжелой работе.

Большой популярностью пользовался у осетин неизвестный их соседям в значительной степени архаичный культ семи богов (Авддзуар), в число которых, по В.И.Абаеву, входили Огонь (Ӕртхурон), Афсати, (Мады-Майрам), Уайыг, Уастырджи (Уасгерги), Уацилла, Фалвара (Тутыр), Донбеттыр. Указанный автор свидетельствует, что «культ семи богов с удивительным постоянством прослеживается на протяжении огромного периода - от геродотских скифов через алан до современных осетин». В честь этих богов во многих селениях Северной и Южной Осетии возводились святилища (Галиат, Регах, Пуриат, Ерман), в которых молились о приумножении скота, даровании обильного урожая, прекращении засухи, счастливом пути и т.п.

В недавнем еще прошлом все осетинские этнические группы - иронцы, дигорцы, туальцы - отмечали праздник божества Нафа, культ коего восходил к древнеиранскому периоду и являлся наследием скифо-сармато-аланских племен. По сведениям В.И.Абаева, праздник в честь этого божества «приурочивался к началу весны и продолжался несколько дней»; к празднику в обязательном порядке готовили пиво из ячменя, взращенного на посвященном Нафу участке поля. Осетины просили святого даровать им «много хлебов и всякого добра», ниспослать «процветание роду». Отмстим, что Наф считался покровителем селения Архон, где празднества в его честь проводились с наибольшей пышностью.

Огромную роль в жизни северокавказских горцев играл культ предков, с ним во многом была связана и их вера в загробную жизнь. В осетинской мифологии владыкой потустороннего мира считался Барастыр, встречавший мертвецов на пути в загробное царство и определявший место последних в аду или раю. Ворота же в это царство мертвых охранял суровый и непреклонный привратник Аминон. Осетины всегда старались похоронить своих покойников до заката солнца (пока Аминон не запер ворота), дабы уберечь умерших от блуждания перед входом в загробный мир вплоть до зари. Аналогичные представления бытовали и у ингушей, чтивших бога мертвых Эштра. Любопытно, что осетины и вайнахи не считали потусторонний мир местом отдыха от праведных земных трудов; на «том свете» точно так же исполнялись все работы, как и на этом, но людей согрешивших в жизни ожидало неизбежное наказание. Безусловно, данные представления явно согласуются с христианским вероучением. Вместе с тем необходимо отметить, что у всех народов мира (осетины и их соседи не были исключением) не существовало отчетливого, ясного и единообразного мнения относительно месторасположения загробного царства. Находилось оно или под землей, или над небосводом, а так же за горизонтом или необъятными водными просторами, неприступной высоты горами. Путь туда вел через воздушное пространство, непроходимый (зачарованный) лес, через пещеры, пропасти, овраги, глубокие расщелины в земле, болота, моря, озера, реки. Иными словами, загробный мир в мифологии являл собой «конгломерат» разрозненных «мест», который связывает, собственно, только путь странствующей души визитера. Пространство того света, в понятиях средневекового человека, иррационально: с одной стороны, место блаженства душ избранных и место мучений душ грешников максимально удалены одно от другого, коль скоро рай - на небесах, а ад расположен в подземном царстве; с другой же стороны, ад и рай оказываются в близком соседстве, так что муки обитателей преисподней усиливаются от созерцания райского света и обонянья ароматов «обители отдохновения святых», а божьи избранники радуются при виде тех, кто низвергнут в ад.

Вопреки утверждению Б.Далгата, все божества, духи, ангелы, святые осетин подчинялись главному богу; хотя к своим божествам горцы никогда не прилагали названия богов. Уастырджи, Уацилла и прочие их «небесные коллеги» в религиозных представлениях и культах занимали, в сущности, такое же место, как боги у древних греков, германцев или славян, и даже в наши дни можно нередко слышать, как осетин «называет верховного бога «богом богов» (Хуыцӕутты Хуыцау), допуская тем самым, если он только отдает себе отчет в этом выражении, существование других богов, подчиненных высшему». Однако, данное «существо для него слишком далеко, слишком безлично и неуловимо: в повседневной жизни счастье и несчастье зависят, по его представлениям, от вмешательства других сил, заведующих разными областями природных явлений и подчиненных высшему богу», аналогичному по своему характеру грузинскому единому богу Гмерти, абхазскому Анцва и др.

Как у осетин, верховный бог (Дэла) появился у ингушей сравнительно позже других богов, безусловно, не без влияния христианства. То же самое можно сказать и об адыгском верховном божестве Тхашхуо (Тхэшхуэ). У кабардинцев он был известен под именем Псатха (Псэтхьэ), т.е. «бог дух». По словам Л.И.Лаврова, «среди самих адыгов в языческую эпоху не было социально-экономических предпосылок для представления о верховном владыке. Нам кажется, что Тхашхуо - это христианский бог, позже воспринявший в себя элементы мусульманского Аллаха. Эквивалент его Псатха даже по имени напоминает христианского «бога духа»... Ежегодные моления, совершавшиеся на одном из холмов у р.Махогерсыхе (Кабарда), только на более поздней стадии оказались связанными с именем бледного, неуспевшего оформиться образа Тхашхуо и его двойника Псатха».

Говоря об идее верховного божества у горцев Северного Кавказа, хотелось бы обратить внимание на нижеследующее. В именах осетинского Барастыра и ингушского Эштра присутствует один общий элемент «Стыр», который В.И.Абаев сближает с вавилонским Иштар (женским, иногда мужским, божеством загробного мира, богиней плодородия, плотской любви, войны, распри, созидательницы жизни). Имя Иштар восходит к древнесемитскому «астар», что означало «богиня» вообще. По В.И.Абаеву, Астар так же имя собственное. Первая часть имени Барастыра - «бар» переводится им как «право, власть» и все слово, таким образом, интерпретируется как «наделенный властью Астар», «властитель Астар». Однако, если даже оставить в покое Астар-Иштар-Астарту, то элемент «стыр» (эштр) может соответствовать понятиям «большой», «великий», «главный (в переводе с современного осетинского языка), что, по существу, полностью соответствует функциям, возлагавшимся на главное божество.

В принципе, это может означать, что в глубокой древности Иштар-Барастыр-Эштр, будучи связанными с одним из важнейших культов - культом земледелия (плодородия), длительное время несли на себе функции одного из важнейших божеств. Затем в силу каких-то причин (по словам Платона, adversus necessitatem ne dii quidem resistunt - против необходимости не властны и сами боги) они утратили свое первоначальное значение, оставшись лишь повелителями загробного царства. Но и последнее через идею умирающего и воскресающего бога, через идею отсутствия значительной разницы между миром живых и миром мертвых непосредственно связывается с культом земледелия, подчеркивая тем самым основную причину сохранения имени Эштра-Барастыра на протяжении многих веков.

Иными словами, мысль о необходимости создания единого (главенствующего) языческого божества могла оформиться у ряда северокавказских народов если не задолго до проникновения к ним христианской догматики, то, по крайней мере, одновременно с нею, с соответствующим воздействием последней на идеологию горцев и их окружение. Особенно наглядно прослеживается это на примере христианизации имен божеств осетинского пантеона: Уац-Георги (Уастырджи) - св.Георгий, Уацилла (Елиа) - св.Илья, Уац-Никола - св.Николай, Уац-Тотур (Тутыр) - св.Федор, Донбеттыр - св.Петр, Мады-Майрам - св.Мария, Фалвара - св.Фрол и Лавр, Мкалгабыр - св.Михаил и Гавриил и т.д.

Воздействие христианства, распространившегося из Византии, Абхазии и Грузин, ощущалось аланами-осетинами испокон веков. В X в. в Западной Алании была создана самостоятельная епархия, центр которой находился на территории Нижне-Архызского городища. Принятие христианства - опоры сильной централизованной государственной власти, - сопровождавшееся строительством храмов и церквей на всей территории Западной Алании, попыткой ликвидации языческого политеизма и утверждения монотеистического культа единого владыки на небе и земле, встречало ожесточенное сопротивление народных масс. Сказанное подтверждается не только средневековыми авторами, но и данными археологии: языческие могильники заметно преобладают над христианскими даже в центре Аланской епархии. В осетинском нартском эпосе, в сказании о смерти Батрадза, последний даже мертвым сопротивляется попытке захоронить его в склепе Софии. В этом сюжете В.И.Абаев справедливо усматривает отражение борьбы аланского язычества (Батрадз) с византийским христианством (София).

С другой стороны, христианство в Алании вступило в сложные, компромиссные отношения с язычеством. Древние языческие обряды и празднества приурочиваются к праздникам христианского календаря; канонизируется, как говорилось выше, часть святых языческого пантеона, хотя суть их оставалась прежней; во многих случаях на месте старых (привычных) капищ возводились храмы и часовни, подчеркивавшие преемственность, взаимосвязь, а то и единство отдельных культов и обрядовых действий. И это не удивительно, поскольку и в христианстве, и в языческих верованиях древних кавказцев, славян и других народов имелось, как то подметили В.И.Марковин и Г.А.Носова, немало сходных элементов, облегчавших распространение христианской религии. Более того, по образному выражению В.И.Абаева, аланское язычество сыграло роль своего рода религиозного субстрата, воспринявшего лишь внешние черты христианского вероучения.

Исследователями справедливо подчеркивается тезис о том, что наиболее сильное воздействие византийского христианства испытала на себе именно Западная Алания. В Восточной Алании, включая и территорию современной Северной Осетии, процесс христианизации, представляется, протекал несколько позже и был в основном связан с культурно-политическим влиянием феодальной Грузии, особенно в XI-начале XIII в. - в эпоху ее наивысшего расцвета. В горах Осетии, равно как и соседней Чечено-Ингушетии, известен целый ряд грузинских христианских храмов - Мады-Майрам, Тхаба-Ерды, Алби-Ерды, Таргим, тлийская, регахская, дзивгисская церкви и др. Народная традиция увязывает большинство из них с именем царицы Тамары, в правление которой в горах Северного Кавказа было действительно построено множество культовых памятников. Христианизация Осетии со стороны Грузии была значительно ослаблена, но не прекращена полностью, в эпоху монгольского нашествия и владычества Золотой Орды. К XIII-XIV вв., по В.А.Кузнецову, относится строительство таких культовых памятников как Нузальская часовня, церкви в Лезгоре (Донифарсе), Галиате, Лаце, Фараскате и пр. Не исключено, конечно, что ряд этих и аналогичных им построек датируется несколько более поздним (XV-XVI вв.) временем и возведен грузинскими миссионерами. С последними же, но выступающими уже под эгидой русского правительства, связана христианизация осетин в XVIII в. Преследуя свои политические цели и стремясь обеспечить себе, свободный проход по Дарьяльскому ущелью, царская администрация старалась привлечь на свою сторону осетин. С этой целью, по инициативе грузинских духовных лиц - архиепископа Иосифа и архимандрита Николая, в 1745 г. была основана Осетинская духовная комиссия (ОДК), резиденция которой находилась первоначально в Кизляре, а затем в Моздоке. Одной из главных задач ОДК было крещение горцев, в связи с чем в различных уголках Осетии открываются новые церкви, а в 1763 г. в Моздоке - осетинская школа. В конце XVIII в. осуществляется перевод грузинских священных книг на осетинский язык, хотя решение об этом было принято еще в 1746 г. Как писал о том в 1753 г. архиепископ Пахомий, миссионерам давно было приказано Синодом «сделать перевод Грузинского священного писания на осетинский язык с употреблением грузинских литеров», но понадобилось почти полстолетия, чтобы дело сдвинулось с мертвой точки, благодаря усилиям известного осетинского просветителя Ивана Ялгузидзе. До той поры (да и в последующем тоже) христианизация осетин носила явно формальный характер; многие горцы принимали крещение по нескольку раз, получая за это в качестве вознаграждения отрезы холста. Церкви же, где богослужения проходили на грузинском языке, по-прежнему оставались пустыми. В 1771 г. грузинские священники, не оправдавшие возложенного на них доверия, были заменены русскими, но и у тех дела сложились не многим лучше, о чем убедительно свидетельствуют статистические данные: с 1745 по 1767 г. крещению подверглось 2142 человека, а с 1772 по 1792 г. - 6057 душ. Именно поэтому в 1860 г. духовные власти вынуждены были учредить Общество по восстановлению православного христианства на Кавказе.

Несостоятельность попыток внедрить христианство в осетинскую среду в качестве единственной официальной религии объясняется целым рядом факторов.

Во-первых, традиционная религия продолжала жить там, где сохранялись более или менее значительные следы общинных связей, объединявших людей в общем труде. Патриархальная семейная жизнь крестьян, обусловливавшая все их социальное бытие, делала крестьянское сословие неспособным к выполнению высшей политической задачи - созданию государства и принятию освещавшей его устои официальной монотеистической религии.

Во-вторых, велика была роль традиции, пронизывавшей всю духовную жизнь осетин. Данный тезис особенно красочно обрисовал Ф.Энгельс на примере швейцарских горцев, обитавших до Реформации приблизительно на том же уровне общественно-политического устройства. «Предметом величайшей гордости этих дюжих жителей старых швейцарских кантонов с давних пор было то, что они никогда не отступали ни на шаг от обычаев своих предков, что в потоке столетий они сохраняли в неприкосновенности простые, целомудренные, суровые и добродетельные нравы своих отцов. И это правда: всякая попытка их цивилизовать оказывалась бессильной, натыкаясь на гранитные твердыни их утесов и их черепов».

В-третьих, по определению Ф.Энгельса, все религии древности- были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями, выросшими из общественных и политических условий каждого рода и сросшимися с ними. Лишь с разрушением их основы, ломкой унаследованных общественных форм, установленного политического устройства и утратой национальной независимости рушится и соответствующая им религия.

В-четвертых, языческие «религии были в основном терпимыми, они, в частности не запрещали одному и тому же человеку поклоняться богам разного происхождения, приносить жертвы богам различных религий, не мешали их существованию в культе. Христианство же предъявило претензию на исключительность и монополию», поставив задачу «искоренения всех нехристианских религий, чего никогда не делала ни одна из последних».

В-пятых, тенденции к синкретизму и монотеизму достаточно прочно переплетались с политеизмом, с культами богов отдельных функции, природы, места и т.п., почитание которых питалось тщеславным местным партикуляризмом. Такие культы имели сторонников среди приверженных традиции сельских жителей - как рядового крестьянства, так и социальных верхов и жрецов. Кстати, последние зачастую являлись выходцами из господствующего класса и «не, только, обладали экономической силой, но и оказывали идеологическое влияние на массы верующих. Нужно рассматривать эти два момента в единстве, ибо источником экономической мощи жречества была религиозность масс, непрестанно питавших храмы и жречество своими деяниями. Все это способствовало усилению влияния жрецов на политическую жизнь».

В-шестых, приверженность к язычеству была формой социального протеста рядового крестьянства против феодализирующейся знати. Последняя же в этих условиях оказывалась вынужденной установить (для преодоления назревавших социальных конфликтов) некую духовную, основанную на религии, связь между высшими и низшими слоями общества. Эта задача представлялась тем более важной, что, принимая иное вероисповедование, социальные верхи, несмотря на формальную приверженность обычаям предков и их установлениям, фактически отрывались от своего народа. В результате «старой общинной, «крестьянской» в своих основах религии противопоставлялись философские трактовки бытия и мироздания, предназначенные для избранных, утонченных, образованных аристократов». Этот разрыв в идеологических представлениях горцев, стоявших на разных ступенях иерархической лестницы, обычно ликвидировался путем практически принудительного насаждения религии господствующего класса среди остального населения. Иными словами, в горной Осетии имела место двойственная по своему характеру тенденция: «верхи» вынуждены были придерживаться (хотя бы внешне) традиционной религии, а «низы» - принимать веру своих феодалов, дабы не утратить их благорасположения. Однако и для тех и для других участие в официальных культовых церемониях (независимо от вероисповедания) было обязательным, иначе провинившегося ожидала инфамия (обесчещивание на миру) или даже изгнание (а то и более худшие последствия). При этом крестьянские массы в молитвах и повседневной обрядности чаще обращались к старым богам, нежели социальные верхи, их презиравшие, как, впрочем, презирали они и физический труд и занятых им людей.

В-седьмых, чтобы вырвать народ из цепких объятий язычества, проповедникам новой религии «надо было показать ему, сколь язычество ложно и низменно по сравнению с христианством, и в то же время убедить народ в том, что христианство якобы совершенствовало и возвышало позитивные ценности, содержавшиеся в язычестве. Подобный подход предусматривал признание известного опыта, накопленного язычеством, и отчасти его содержательной формы... Народу, выросшему в дремучих лесах и пустынных степях (не говоря уже о непроходимых горах, - В.Т.), почитавшему за великое счастье убивать и умирать на войне, предстояло показать, что человек рожден для более возвышенной цели, растолковывать при этом, что вера в бога любви и мира отнюдь не для малодушных - трусов и подлецов», считавшихся, согласно правовым нормам и этическим взглядам горцев, недостойными жизни в обществе. Однако, такой силой убеждения христианские миссионеры, наставлявшие осетинскую паству, явно не обладали.

В-восьмых, говоря словами Ф.Кардини, вопрос о войне также затрагивал весьма щекотливую тему. «С ней были связаны не только этические и политические институты, но и экономическое существование общества, в широком смысле - социальные отношения многих народов, только что перешагнувших порог христианской эйкумены. Военные обычаи, да и сам опыт вооруженной борьбы за существование, слишком укоренились... в формах гражданского общежития, чтобы их можно было выкорчевать, не спровоцировав хотя бы частичное самоуничтожение культуры этих народов». И можно ли, в принципе, лишить оружия людей, видевших в нем «не только средство обеспечения жизни, не только божественный символ, но и осязаемую гарантию своих политических прав, своего гражданского статуса. Быть воином и быть при этом свободным членом общества - эти понятия слиты в его представлении в нерасторжимое целое. Можно ли было проповедовать отказ от войны тем, кто, следуя за своим вождем - вождем, которого избрала воинская община, - не видел никаких различий между военным походом, целью которого был грабеж, и своими возвышенными чувствами, такими, как верность, чувство долга, дружба, личное достоинство? Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика немедленно войдет в обиход общественной системы, где солидарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением?».

И, наконец, еще одно (далеко не последнее) обстоятельство способствовало сохранению языческих воззрений в идеологии горцев и связано оно, прежде всего с проникновением на территорию Северной Осетии мусульманства, вступившего здесь в ожесточенную борьбу с христианством (от чего язычество только выигрывало). Вспомним, что исламизировать алан-осетин пытались еще золотоордынские ханы, построившие на территории бывшей Алании целый ряд мечетей, минаретов и прочих памятников, в том числе и в Верхнем Джулате. Мы, к сожалению, не располагаем документально подтвержденными данными о широком распространении мусульманства у осетин в этот период, хотя, несомненно, какая-то часть населения могла (была вынуждена) воспринять его, пусть и поверхностно. В XVI в. ислам утверждается в Кабарде, захватившей к тому времени обширные пространства северокавказской равнины и блокировавшей осетин в горах. Последние, находясь в зависимости от кабардинских князей, перенимают у них ислам, по утверждению В.Б.Пфафа, «уже в XVI или в продолжении XVII века».

Первоначально исламизация коснулась преимущественно социальных верхов Северной Осетии, особенно дигорских и тагаурских феодалов (чьи владения непосредственно граничили с Кабардой), а затем-зависимых от них крестьян. В первой половине XVIII в. здесь уже существовал ряд населенных пунктов (Кобан, Кора-Урсдон, Караджаево-Хазнидон, Донифарс и др.), жители которых в подавляющем большинстве были приверженцами ислама. Об этом свидетельствуют и мусульманские эпиграфические памятники (правда, немногочисленные), выявленные в Хазнидоне и датированные Л.И.Лавровым 1741-1742 гг. Весьма характерно, что основная масса исламизированных горных селений Северной Осетии не имела своих мечетей, поскольку после присоединения ее к России царская администрация пыталась всеми средствами ограничить влияние ислама на осетин.

Процесс исламизации почти не затронул Алагирского ущелья, не зависящего от Кабарды и поддерживавшего прочные культурно-политические контакты с христианской Грузией. Кроме того, оно было в силу чисто географических факторов менее доступным для мусульманских миссионеров и, самое главное, феодальные отношения (т.е. социальная база) в нем были не так сильно развиты. Более успешно проповедники ислама действовали в Куртатинском ущелье, но и тут мусульманство принимали в основном старшины, признававшие свою зависимость от кабардинских феодалов. В целом, следует признать, в XVI-XVII1 вв. ислам воспринимался осетинами во многом столь же формально, как и христианство, хотя мусульманские проповедники были куда более настойчивы, нежели православные их коллеги. Однако, народ точно чувствовал, что у тех и у других были «мед на языке, молоко на словах, желчь в сердце, обман на деле (mel in ore, verba lactis, fel in corde, braus in factis). В результате, как верно подметил Вахушти Багратиони, осетины оказались несведущими в обоих религиях и различие между ними заключалось лишь в том, что «кушающие свинину считаются христианами, а кушающие конину - магометанами». Тем не менее, внешне тагаурские и дигорские феодалы и зависимые от них крестьяне строго придерживались исламской догматики: они не вступали в браки с христианами, не сидели с ними на торжествах, не посещали их похороны, свадьбы и т.д. Правда, порою это противопоставление между христианами и мусульманами переходило границы разумного. Так, осетинские миссионеры в сопровождении грузинских священников как-то крестили тагаурцев и из Даргавско-Джимаринского района перешли в Джераховское ущелье, к ингушам, но последние «заключили их в деревянную башню за то, что они хотели их крестить насильно, административными мерами, Видя свое безвыходное положение, миссионеры вызвали к себе ларского владетеля Дзахота Слонова-Дударова, магометанина, просили его повлиять на своих единоверцев ингушей и добиться для себя освобождения. Но ингуши, не желая вреда своему единоверцу Дзахоту Слонову-Дударову, вызвали его к себе, а миссионеров в ту же ночь сожгли в деревянной башне». Бесспорно, ислам и христианство оказали немалое воздействие на идеологию осетин, хотя так и не смогли окончательно искоренить языческие представления, довлевшие над умами последних на протяжении многих веков и отражавшие хозяйственный уклад и социальную структуру горского общества. Язычество, в силу высокого своего уровня развития и прочного внедрения в повседневный быт осетин, оказалось более устойчивым и жизнестойким, чем официальные религии, которые, как явствует из всего вышеизложенного, вынуждены были приспосабливаться к его догматам, сосуществовать с ним, а во многих случаях и уступать захваченные позиции, ибо в народном сознании слабо утверждались чуждые и отвлеченные концепции христианства и ислама. Абстрактные идеи этих вероучений в народе приземлялись, применялись к исторической действительности, получали свою интерпретацию. Более того, по меткому замечанию В.И.Абаева, «христианизация никогда не была полным и крутым разрывом с языческим прошлым. Она была скорее процессом адаптации новых понятий и имен к старому содержанию. Старые боги получили новые христианские наименования, но их природа и связанные с ними культовые празднества и обряды долго еще оставались прежними и явственно просвечивались сквозь христианскую оболочку». То же самое, пожалуй, в соответствующем преломлении можно с полным основанием сказать и об исламе в Северной Осетии.

В заключение заметим, что язычество, как первооснова идеологических представлений северокавказских горцев, и осетин в частности, характеризуется вполне сформировавшимися представлениями о богах, образах богов как личных существ, возникновением политеистического пантеона с ярко выраженной тенденцией к монотеизму, не достигшей, однако, своего завершения в виде последовательно монотеистической системы... Как справедливо подметил И.А.Крывелев, на высшей ступени развития язычества «сформировался многосложный культ, богатый в жанровом отношении, использующий различные художественные формы, включая изобразительные искусства, музыку, пение, ритуальную пляску. Возникли массовые формы богослужения, связанные с процессиями и публичными зрелищами, с массовым паломничеством и культовой «самодеятельностью» всех молящихся. Богослужение превратилось в синтетическое храмовое действо, объединившее разнообразные приемы магического воздействия на божество, а по существу приемы эмоционально-психологического воздействия на верующих. Прошли путь весьма сложного развития святилища - от примитивных жертвенников и таких мест обитания божества, как священные холмы и рощи, до грандиозных и великолепных храмов, рассчитанных не только на проживание божества, но и на проведение богослужений при большом стечении молящихся. Храмы и группировавшиеся вокруг них корпорации жречества стали мощными хозяйственными организациями, крупнейшими эксплуататорами своего времени, оказывавшими влияние на государственную жизнь страны и в некоторых случаях фактически осуществлявшими в ней политическое господство. При этом политическое и идеологическое влияние жречества и храмов отражало интересы эксплуататорских классов общества».

Безусловно, применительно к Северной Осетии данная оценка представляется несколько гиперболизированной (уж слишком разные временные и социально-политические границы отделяют ее от античных, скажем, государств), но в целом есть и немало совпадающих факторов, свидетельствующих о единых закономерностях развития человеческого общества и позволяющих говорить об осетинском язычестве как об одном из звеньев в цепи идеологических представлений Homo sapiens. В общем ходе человеческой истории религия всегда занимала особое место, отличавшее ее от всех других идеологических форм, как и от других форм социального поведения людей. Она была не случайным, а закономерным и в этом смысле неизбежным явлением. Роль ее была столь значительной и существенной, что без учета и исследования религиозных (и в первую очередь языческих) верований невозможно с достаточной глубиной разобраться в сущности многих исторических процессов. Для нас это важно и в том плане, что именно в совокупности с социально- экономическими факторами, религиозные воззрения стали движущей и созидательной силой, породившей культурное наследие осетинского народа.

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
1.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21.
2.Калоев Б.А. Осетины (историко-этнографическое исследование). М., 1971.
3.Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987.
4.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1.
5. К р ы в е л е в И.Ш. История религий. М., 1975. Т. 1.
6. Ш е г р е н A.M. Религиозные обряды осетин, ингуш и их соплеменников при разных случаях. // Маяк, 1843, 7.
7. Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. СПб., 1871. Т.1, кн.II.
8. К о в а л е в с к и й М.М. Современный обычай и древний закон. N1., 1886. Т.1.
9.Миллер В.Ф. Терская область. Археологические экскурсии. // МАК. М., 1888. Т. 1.