Объективное научное исследование социальных явлений недостижимо на уровне специальных наук, ибо «люди не делают несколько отдельных одна от другой историй - историю права, историю морали, философии и т.д., а одну только историю своих собственных отношений». Комплексный подход к истории не предполагает слияния наук. Объект исследования, изученный с самых разных сторон, есть соединение лучей многих граней воедино.

Современная историческая наука уделяет все большее внимание изучению не только экономических структур и социальных отношений, но и многих других проблем. Ею апробируются нетрадиционные методы исторического исследования и ставятся такие вопросы, которые еще недавно источникам не задавались. В дореволюционной и советской историографии существует ряд работ, в которых так или иначе на повестку дня ставились вопросы о социальной структуре осетинского общества в середине XIX в. В предлагаемой вниманию читателей статье делается попытка взглянуть на традиционное осетинское общество глазами современников. Это становится возможным благодаря сохранившимся письменным источникам середины XIX в., а именно: «прошениям», «заявлениям», «объяснениям» в комитеты по разбору поземельных и сословных прав горцев. В. К. Гарданов отмечал, что материалы так называемых сословно-поземельных комиссий, функционировавших, начиная с 1840-х годов и почти до конца XIX в., представляют исключительную ценность для характеристики социальных отношений горцев.

Подобный подход продиктован тем, что «любая система сознания (и самосознания) древнего общества априори должна отличаться от любой современной уже потому, что она не может быть опосредована всей суммой знаний об эпохах, отделяющих нас от древности. Но она не может и непосредственно отражать современную ей социально-экономическую действительность, т.к. неизбежно преломляет ее через понятия и представления, унаследованные от предшествующих эпох». Поэтому при анализе текстов, наряду с традиционными методами исследования, плодотворным представляется диалогический метод М.М. Бахтина, согласно которому «любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, сознание его может быть только диалогическим».

В свете всего сказанного нас интересует не столько фактическая информация текста, сколько «идейная и психическая реальность («умонастроенность»), находящаяся за текстом, высматриваемая сквозь него, как через заиндевевшее стекло». Для этого требуется разъять текст, «вышелушить значимые для исследователя мотивы и затем обрабатывать их, группировать, сопоставлять с аналогичными мотивами из других источников, имея уже дело, собственно, с препарированными вытяжками ментальной ткани, а не с целостными произведениями, не с авторами». Отметим, что при интерпретации текстов нами учитывались наблюдения Л. М. Баткина о культурологическом подходе к анализируемому материалу.

Первая группа источников, выделенных нами для реконструкции общественного сознания осетин, относится к 40-50 годам XIX века. Прежде всего, это прошения, поданные в различные инстанции по разбору земельных и сословных прав одной группой авторов, происходящих из «фарсаглагского общества». Сюда же входят «объяснения» по поводу происхождения и социального положения отдельных фамилий, исходящих от тех же авторов, но порознь. Документы рассматриваются нами в хронологическом порядке, что позволяет выделить характерные мотивы, проследить их трансформацию, закрепление или исчезновение.

В марте 1848 г. в «Комитет для разбора прав разных сословий Тагаурского общества», возглавлявшийся генерал-майором П.П. Нестеровым, было подано прошение, из которого следовало, что это не первое обращение горцев к администрации. В прошении, отличавшемся многослойной и парадоксальной мотивацией, речь шла о присвоении фарсаглагам звания узденей первой и второй степени по аналогии с соседней Кабардой. Податели прошения рассматривали молчание администрации по поводу прежних прошений как факт неуважения к ним со стороны русского правительства, хотя, по их мнению, они заслужили требуемое преданностью «всего нашего общества» и тем, что «из нас за усердную службу многие награждены чинами и другими знаками за военные достижения... Усердие русскому правительству заслужило ненависть неприятеля и, живя с ним по соседству во вражде, не перестает представлять ему преграду... Нет, мы еще не перестаем ожидать и утешаться мыслью, что и мы не будем забыты и не останемся без уважения». Податели прошения подчеркивают, что присвоение представителям 11 фамилий тагаурских узденей алдарского звания (по аналогии с кабардинцами) само собой подразумевает присвоение фарсаглагам, в зависимости от достоинства, звания узденей первой и второй степеней, поскольку «общество наше после тагаурцев составляет второй класс людей».

Очевидно, к первой степени узденства предполагалось представить вольных фарсаглагов, близких по своему положению к тагаурскому узденству, а ко второй - фарсаглагов, которые в свое время арендовали у узденей землю. Следовательно, «культурное сознание, напрягаясь, пересоздается, а не просто отражает, закрепляет, воспроизводит нечто готовое». Основное противоречие такого преобразованного сознания заключается в данном случае в следующем. В прошении на имя царя, поданном в 1850 г. теми же авторами, отражается тенденция изменения сознания фарсаглагов. Мотив, что уважение со стороны правительства должно достигаться не происхождением, а личными заслугами, достойным поведением и преданностью, усиливается путем перечисления заслуг: «Наше фарсаглагское племя прежде всех и первое, по приглашению оного Начальства, вышло из гор на ил, и поселилось здесь в самое неспокойное и опасное время», на отведенных правительством землях. «Чувствуя мы такое благодеяние России, со всем рвением старались быть для отечества нашего полезными:


Мотив старшинства фамилии в зависимости от права первопоселенца, принадлежавшего тагаурским узденям, трансформируется в сознании фарсаглагов применительно к новым условиям жизни на равнине и оборачивается против алдаров: «Наше фарсаглагское племя прежде всех и первое... вышло из гор на ил... Тагаурское же племя (алдары), состоящее из ста - не более - домов, выйдя из гор порознь, гораздо позже нас, к прискорбию нашему поселились между нами, как по вольнодумству своему, гордясь своим племенем, поселили в нас вражду и неспокойствие, именно: начали заводить с нами спор о земле.., желать над нами иметь преимущество; но поскольку мы, будучи в горах, равно пользуясь степенью и владением землей, сколько таковой необходимо было для каждого дома, тем более здесь как земля вся есть казенная, мы не имеем причины им уступать и делать не подлежащее уважение».

Таким образом, усилением первого мотива (достоинство и уважение) и трансформацией второго (старшинство фамилии достигается правом первопоселенца и заслугами перед правительством) фарсаглагское общество делает вывод о своем равенстве с алдарами и отсутствии необходимости «делать уважение», т.е. о непризнании их привилегий. В тексте проступает и новый мотив: «Желаем иметь у себя приближенное начальство, приставов и их помощников, из нашего племени, но, никак не из тагаурцев, или гораздо лучше из природных русских чиновников».

Из документа от 8 декабря 1852 г. мы узнаем, что звания узденей были удостоены следующие фамилии: Кусовы, Дзгоевы, Жукаевы, Козровы, Фидаровы, Тархановы, Кадиевы, принадлежавшие к вольным фарсаглагам. Податели прошения требовали уничтожить «незаслуживающих против нашего достоинства, как заслугами, так и происхождением, которые ныне признаются правительством узденями... В семействах этих числятся более двухсот человек, не служащих и решительно не заслуживающих никакого уважения в обществе и у правительства на название узденя». А по сему следует «или уничтожить степень узденей единоплеменников наших, ныне признаваемых, или же дать нам одно название по заслугам нашим у правительства».

Отраженный в источниках «фарсаглагский индивидуализм» являлся, подобно буржуазному, орудием борьбы с сословной неполноправностью, но в отличие от последнего имел свои корни, обусловленные особенностями развития осетинского феодализма. Переселение на равнину фарсаглагов, не знавших крепостного права, а, следовательно, сознание которых не знало подавления чувства личности и достоинства, поставило их в равное положение с тагаурским узденством. Теперь вся земля принадлежала России, а перед ее лицом фарсаглаги ощущали свое равенство, ибо были свободны, независимы, т.е. чувствовали себя «настоящими людьми». Анализируя схожую ситуацию, имевшую место в Скандинавии, Ф. Энгельс отмечал, что и «норвежский крестьянин никогда не был крепостным и это придает всему развитию «совсем иной тон». Норвежский мелкий буржуа - сын свободного крестьянина и вследствие этого он - настоящий человек, по сравнению с вырождающимся немецким мещанином».

Актуальность указанных мотивов подтверждается количественным анализом текстов на компьютере. Составленный нами частотный словарь наряду с явными мотивами (старшинство, служба, заслуги, равенство, преданность, достоинство, земля) указывает на изменения в восприятии осетинами категории времени, в обосновании своих прав через понятия «иметь, имели, имеем». Процесс мышления находится в постоянном сравнении (мы - они), обращении к прошлому («предки»), сопоставлении с современностью. Осознание себя происходит по схеме: «мы», «фамилия», «общество», «ущелье».

Прошения кавдасардского сословия Тагаурского общества отличаются от фарсаглагских не столько по содержанию, сколько по силе звучания и методам усиления тех или иных мотивов. Здесь мы сразу же оговорим, что само существование кавдасардского сословия обусловлено моделью осетинского феодализма с небольшой домениальной запашкой, когда резервы рабочей силы находились внутри семьи.

Первая, вступительная нота прошений - объяснение своего происхождения и, якобы, непонимание своего уничижения через этот фактор. В последующих прошениях кавдасарды возводят свое происхождение не к отдельным предкам, а к «тагаурскому» и «фарсаглагскому» обществам, и настаивают на его законности «по горскому обыкновению и обычаям магометан». В данной вариации ощущается явная натяжка, ибо кавдасарды существовали и в обществах, где магометанство не было распространено.

Говоря об Алагирском обществе, Р. С. Бзаров отмечает, что «алагирец же считает уазданом (узденем, благородным) вообще всякое лицо, происшедшее от законного брака и принадлежащее к потомству Ос-Багатара и его сыновей». По ассоциации, брак тагаурского узденя и фарсаглагской дочери представляется как «горское обыкновение», а условием законности брака является равенство в происхождении и достоинстве. На наш взгляд, здесь уместна параллель (довольно условная) с ранним римским правом, в котором представление о собственности было растворено в более общем понятии единой «отеческой» (или «домашней») власти, охватывающей собой личностные и имущественные отношения. При патриархальном осмыслении рабства, «классовые отношения принимали облик внутрифамильных, а возделывание земли с помощью рабов не выходило за рамки традиционного патриархального мировосприятия: «моя земля» естественным образом возделывается «моими людьми». В. М. Смирин усматривает в этом результат эволюции «отеческой власти», бытовавшей в том виде, в каком она была учреждена Ромулом, и включавшей в себя не только право сажать сына под замок и бичевать его, но и право «держать закованным на сельских работах» и даже «продавать его ради денег». Аналогичная картина зафиксирована Ф. И. Аеонтовичем в «Адатах кавказских горцев» (до 1836 г.): «Родители имеют полную власть над своими детьми; они могут безнаказанно изувечить и даже убить своих детей. Никто не вправе вмешиваться в расправу между родителями и их детьми».

Патриархальная семья - промежуточная форма между парной и моногамной семьей. Она, по мнению Ф. Энгельса, является первым практическим результатом единовластия мужчин.

«Ее главная характерная черта не многоженство.., а организация известного числа лиц, свободных и несвободных, в семью, подчиненную отцовской власти, главе семьи. В семье семитского типа этот глава живет в многоженстве, несвободные имеют семью и детей, а цель всей организации состоит в уходе за стадами в пределах определенной территории. Существенными признаками такой семьи являются включение в ее состав несвободных и отцовская власть».

Нельзя не обратить внимания и на тот факт, что в прошении от Алагирского общества за 1845 г. выдвигалось требование «не унижать нас в родопроисхождении и званиях с другими обществами Владикавказского округа, это для нас будет невыносимым наказанием, ибо все осетинское племя, исключая кавдасардов и гурзиаков, должно быть в достоинствах по происхождению равно». Уместно вспомнить, что формы рабства в различные исторические эпохи и в соответствии с особенностями социально-экономического развития стран и народов мира отличались большим разнообразием. Начальной, наиболее примитивной его формой было так называемое патриархальное рабство, когда рабы входили во владевшую ими семью как бесправные ее члены и жили обычно под одной крышей с хозяином, выполняя ту же работу, что и остальные члены семьи. В большинстве случаев патриархальное рабство характеризовалось относительно удовлетворительным положением рабов и сравнительно легким приобретением ими статуса свободных.

Исходя из сказанного, и институт кавдасардов можно рассматривать как форму проявления патриархального рабства (a patria btestas), как форму внеэкономического принуждения и зависимости, с учетом, конечно, того обстоятельства, что речь идет о кавдасардах, не выделившихся из семьи отца. Для осмысления этого специфического социального института в ракурсе наличествовавших в осетинском обществе феодальных отношений важно понять источник его происхождения. Как говорилось выше, Ф. Энгельс наметил два пути возникновения патриархального рабства: а) включение в состав семьи несвободных, б) власть отца.

В контексте исследуемой нами темы важное значение имеет анализ брачных отношений в осетинском обществе. Брак для осетин, и вообще для северокавказских народов, являлся имущественной сделкой, связанной с институтом приданого (в описываемых конкретных условиях - с институтом свадебного выкупа - калыма). «Сохранение патриархально-родовых пережитков в быту осетин, в частности необходимость уплаты за невесту калыма, достигавшего колоссальных размеров, ставило женщину в совершенно бесправное положение. Заплатив калым за жену, муж считал ее своей собственностью. В любое время он мог попрекнуть ее словами: «Зон, æз дæ æлхæнгæ бакодтон», т.е. «Помни (знай), что я тебя покупал (купил)». По Д. Шанаеву, расторжение брачного соглашения до свадьбы влекло за собой необходимость уплаты штрафа иди неустойки в размере пятидесяти рублей.

Для осетин калым был мерой достоинства и благородства. Кажется вполне естественным предположение (особенно при сравнении данных, приведенных в «Адатах кавказских горцев» за 1849 и 1866 гг.), что когда плата - калым превышала «достоинство», последнее покупалось, а женщина становилась собственностью мужа. В таблице, составленной нами по материалам Ф. И. Леонтовича, данная гипотеза приобретает реальное содержание. По адатам 1866 г., за номылус давался калым в размере 30 коров, на сумму 250 руб. Даже при сохранении традиционной платы за номылус ее размеры превышали калым за кавдасардок, что подтверждается и другими источниками, свидетельствующими о том, что кавдасард - это «сын владельца и женщины свободного сословия, отданной в номылус (именная жена) за калым, несколько высший противу существовавшего между осетинами. Такого рода браки, совершавшиеся алдарами и фарсаглагами как магометанской, так и христианской религий допускались, вероятно, по дороговизне и редкости у осетин рабов». Внешне же процедура купли-продажи выглядела как брак, хотя номылус становилась рабыней, а дети от союза «благородного» с «неблагородной» - кавдасардами.

На наш взгляд, ситуацию, сложившуюся в осетинском обществе к середине XIX в. (имеются в виду брачные отношения между различными по своему социальному статусу категориями населения) нельзя считать уникальной. Ближайшую параллель ей мы усматриваем в первичном ассимиляционном рабстве, существовавшем в Скандинавии в период становления феодальных отношений. Интересно, что и здесь положение социальной группы, в чем-то адекватной осетинским кавдасардам, было значительно лучше, нежели положение добытых или купленных невольников. По словам А. Я. Гуревича, «прижитые с рабынями дети играли не последнюю роль в хозяйстве зажиточных (норвежских) бондов в качестве рабочей силы. Общество не осуждало хозяев, имевших наряду с женами наложниц-рабынь, вольноотпущенниц или свободных из бедных и, не приравнивая их детей к законнорожденным, не лишало их вместе с тем всяких прав». Для осетин такое «горское обыкновение» было источником простого воспроизводства рабочей силы. Иными словами, особенность кавдасардского института (патриархального рабства) в Осетии коренилась во внутреннем источнике воспроизводства.

Адекватность патриархального рабства и института кавдасардов наглядно прослеживается на примере «трифункциональной» системы Ж. Дюмезиля.



Согласно построениям указанного автора, герои осетинского Нартовского эпоса подразделяются на три фамилии (Алагата, Ахсартаггата и Бората), каждая из которых является носителем вполне определенной социальной функции - жреческой, военной и хозяйственной. По мнению Р. С. Бзарова, реликтами tripartitio в осетинском сознании можно считать аналогичное подразделение Алагирского общества на три колена потомков легендарного прародителя осетин Ос-Багатара - Кусагоновых, Царазоновых и Сидамоновых. Следует обратить внимание на то, что содержание данной системы со временем меняется, поскольку изменяется и социальная структура общества в результате разгрома монголо-татарами раннефеодального Аланского государства. Из функциональной система становится генеалогической, и теперь алагирец «считает уазданом (узденем, благородным) вообще всякое лицо, происшедшее от законного брака и принадлежащее потомству Ос-Багатара и его сыновей». Короче говоря, деление осетинского (алагирского) общества на тех, кто воюет, работает и молится, в новых условиях сменяется подразделением населения на свободных и несвободных.

Подобная схема bipartitio, делящая людей по признаку свободы и несвободы, по мнению А. Я. Гуревича, является первичной и лишь потом «переходит к выделению другого признака-функции, выполняемой разными сословиями, при этом двоичная схема сменяется троичной». У осетин такую же идеологическую функцию выполняют легенды об Ос-Багатаре и его сыновьях, братьях Тага и Курта. В них социальная модель мира просматривается через призму происхождения, а не отношения к труду. Положение кусагов, как рабов, было естественным для осетинского сознания, ибо чаще всего они не являлись осетинами. Для того, чтобы иметь в своем хозяйстве «черных» родственников, надо было, безусловно, унизить достоинство последних, т.е. подчеркнуть «низкое» их происхождение. Это становилось возможным лишь путем унижения достоинства их матери-номылус, установления соответствующей платы за ее фактическую покупку. Таким образом, достоинство кавдасарда было изначально поколеблено номинальностью брачных отношений между различными социальными группами населения и пребыванием кавдасардов «под властью отца», что уже само по себе было синонимом несвободы и зависимости.

Обращение кавдасардов к генеалогии и попытка тем самым подчеркнуть свое равноправие, достоинство происхождения, являлось, по существу, «игрой» двух систем общественного сознания. Для осетина указание на «низкое» происхождение номылус и ее детей было равносильно унижению достоинства. Для русского же чиновника, привыкшего к традиционным отсылкам осетин на «благородное» происхождение предков в обоснование своих прав, было сущей формальностью. Положение, однако, усугублялось тем, что каждый кавдасард в «заявлениях», «прошениях», «объяснениях», подававшихся в сословно-поземельные комиссии, доказывал свое равенство с фарсаглагами и тагаурскими алдарами, поскольку он, по собственному его утверждению, являлся потомком двух свободных сословий.

Вопрос о достоинстве - самое больное место кавдасардских прошений. Свое равенство с другими сословиями они, в отличие от фарсаглагов, подчеркивают не столько путем перечисления личных заслуг перед правительством, сколько доказательством своего равноправия, равнодостоинства: «Тагаурцы не могли предпринимать на нас никакого насилия, если предпринимали, то и мы сами не уступали им... Таковые мы имеем и имели права, и таковые наши права будем защищать до последней нашей возможности». Кажется, больше всего оскорбляет кавдасардов непризнание их достоинств русским правительством: «Общество наше, несмотря на то, что 600 дворов, а награждены от правительства только 12 человек медалями и знаками отличия», хотя «наравне с живущими тоже у нас именуемыми тагаурцами и фарсаглагами отбывают все возлагаемые от правительства повинности... Многие кавдасарды бывают ранены, но за все, то тагаурцы и фарсаглаги по достоинству и от Правительства вознаграждаются, но кавдасарды же, не видя ничего, через это признают себя совершенно обиженными против тагаурцев и фарсаглагов, равно и других обществ».

Таким образом, сознание осетин до середины XIX в. представляет собой переплетение патриархальных, раннефеодальных и, возможно, раннебуржуазных (внешне) представлений. В их понимании достоинство человека тесно связано с понятием происхождения и независимости, с одной стороны, и с личными успехами (заслугами) конкретного индивидуума, с другой. Неравный брак - «незаконный» брак, и пребывание «под властью отца» принижает достоинство кавдасарда в глазах осетина, подчеркивает зависимое его положение, а следовательно, ставит на уровень не совсем «настоящего человека». В целом требования кавдасардов органично вписываются в понятие «фарсаглагского индивидуализма» и являются единственно доступными на тот момент орудиями борьбы с сословной неравноправностью. Мотив равенства и достоинства пронизывает все их содержание.



1. ЦГА СОАССР, 226, on. 1, д. 1.
2. ЦГА СОАССР, 233, on. I, д. 3.
3. ЦГА СОАССР, 233, on. 1, д. 4.
4. ЦГА СОАССР, 233, on. 1, д. 5.
5. ЦГА СОАССР, 233, on. 1, д. 25.
6. Баткин A.M. О некоторых условиях культурологического подхода//Античная культура и современная наука. М., 1985.
7. Баткин Д.М. Два способа изучать историю культуры//ВФ, 1986, 12.
8. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
9. Бзаров Р. С. Общественно-экономический строй Алагирского общества в середине XIX в.//Социально-экономические и политические проблемы истории народов СССР. М., 1985.
10. Бзаров PC. Три осетинских общества в середине XIX в. Орджоникидзе, 1988.
11. Бзаров PC. Древняя традиция в общественном строе осетин- алагирцев первой половины XIX в.//Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1987.
12. Брагина Л.М. Методика количественного анализа философских трактатов эпохи Возрождения.//Математические методы в историко-экономических и историко-культурных исследованиях. М„ 1977.
13. Гарданов В. К. Обычное право как источник для изучения социально-экономических отношений у народов Северного Кавказа в XVIII-XIX вв.//СЭ, 1960, 5.
14. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
15. Гуревич А. Я. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977.
16. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
17. Идеология феодального общества в Западной Европе: проблемы культурных и социокультурных представлений средневековья в современной зарубежной историографии.//Реферативный сборник (ИНИОН АН СССР). М„ 1980.